Edward Said, Kış Ruhu

Burada ele almak istediğim meselelerin her biri Şarkiyatçılık‘ta tartışılmış olan genel meselelerden kaynaklanıyor. Bunların en önemlileri: Başka kültürlerin, toplumların, tarihlerin temsil edilmesi; iktidar ile bilgi arasındaki ilişki; entelektüelin rolü; farklı türden metinler arasındaki, metin ile bağlam arasındaki, metin ile tarih arasındaki ilişkilerle ilgili yöntembilimsel sorunlar.

En başta bir-iki şeyi netleştirmek isterim. İlk olarak, “Şarkiyatçılık” sözcüğünü, kitabıma değil kitabımın ilgili olduğu sorunlara göndermede bulunmak için kullanıyorum; hem Şarkiyatçılık‘ın hem de ondan sonraki çalışmalarımın kapsadığı entelektüel ve siyasi alanla uğraşacağım. İkincisi, bunun eleştirmenlerimi cevaplama çabası olarak görülmesini istemem. Şarkiyatçılık çoğu olumlu ve öğretici; epeyce kısmı düşmanca, bazen de küfürden farksız yorumlara yol açtı. Ama işin aslı şu ki yazılıp söylenen her şeyi sindirmiş ve kavramış sayılmam. Eleştirmenlerimin sorduğu sorular arasından bana bir argümanı odaklama konusunda faydası olacakmış gibi gelen soruları kavradım olsa olsa. Alman Şarkiyatçılığını kitabın dışında bırakmış olmam türünden gözlemler ise açıkçası bana yüzeysel geliyor (kimse niye dahil etmem gerektiğini söylemiş değil), bu yüzden de bunlara cevap vermenin anlamı yok. Keza, bazılarının ileri sürdüğü, tarihdışı ve tutarsız olduğum iddiası da, tutarlılığın (artık bununla her ne kastediliyorsa) erdemleri sıkı bir analize tâbi tutulmuş olsaydı daha ilginç olabilirdi; tarihdışılığıma gelince, bu da tantanalı ama kanıtlanmamış bir suçlamadan ibaret.

Bir düşünce ve uzmanlık alanı olarak Şarkiyatçılık birbiriyle örtüşen çeşitli veçheler içeriyor şüphesiz: Bu veçhelerin birincisi, Avrupa ile Asya arasındaki değişen, 4000 yıllık tarihi olan tarihsel ve kültürel ilişki; ikincisi, Batı’da on dokuzuncu yüzyıl başlarından itibaren çeşitli Şark kültürleri ve gelenekleri hakkında uzmanlaşılmasını sağlayan bilimsel disiplin; üçüncüsü ise, dünyanın Şark denen bir bölgesi hakkındaki ideolojik varsayımlar, imgeler ve fanteziler. Şarkiyatçılığın bu üç veçhesi arasındaki ortak payda, Garp’ı Şark’tan ayıran çizgidir; ben de kitabımda bunun bir doğa olgusu olmaktan çok, insan tarafından üretilen, imgesel coğrafya adını verdiğim bir olgu olduğunu iddia ettim. Ancak bu, Şark ile Garp arasındaki ayrımın değişmez olduğu ya da kurmacadan ibaret olduğu anlamına gelmez. Vico’nun milletler dünyası dediği şeyin bütün veçhelerinde olduğu gibi, Şark’ın ve Garp’ ın insanlar tarafından üretilen olgular oldukları ve bu yüzden de ilahi ya da doğal değil toplumsal dünyanın ayrılmaz bileşenleri olarak incelenmeleri gerektiğini özellikle vurgulamak anlamına gelir. Ve toplumsal dünya incelenen nesne ya da alanın yanı sıra inceleme işini yapan kişi ya da özneyi de bünyesinde barındırdığı için, Şarkiyatçılığı ele alırken bunların ikisini de hesaba katmak şarttır. Şurası açıktır ki bir yanda Şarkiyatçılar bir yanda da Şarklılar olmadan Şarkiyatçılık diye bir şey söz konusu olamaz.

Aslında bu, her türlü yorumlama teorisi, yani yorumbilgisi için temel önemde bir olgudur. Yine de Şarkiyatçılığın sorunlarını ona uygun siyasi, etik ya da hatta epistemolojik bağlamlar içinde tartışma yönünde kayda değer bir isteksizlik söz konusudur hâlâ. Bu gözlem, kitabım hakkında yazan profesyonel edebiyat eleştirmenleri kadar Şarkiyatçıların kendileri için de geçerlidir. Şarkiyatçılığın siyasi kökeni ve süregiden siyasi güncelliğini inkâr etmek bana bariz biçimde imkânsız göründüğü için, hem siyasi hem de entelektüel gerekçelerle, Şarkiyatçılık siyasetine gösterilen direnişi, tam da inkâr edilen şeyin semptomu olan direnişi araştırma konusu yapmak boynumuzun borcudur.

İlk sorular kümesi, Şarkiyatçılığın sorunlarının kısmi meselelerin bakış açısından ele alınmasıyla ilgili: Şark’ı kim, hangi kurumsal ya da söylemsel ortam içinde, hangi izleyici kitlesi için ve hangi amaçlarla yazıyor ya da inceliyor, vb. İkinci sorular kümesi ise bizi daha geniş bir meseleler dairesine götürüyor. En başta yöntembilim tarafından gündeme getirilen meseleler bunlar. Bilgi üretimi belli hiziplerin değil de bütün bir cemaatin amaçlarına en iyi nasıl hizmet eder; siyasetle, iktidar kaygıları, konumları ve stratejileriyle fena halde iç içe geçmiş bir ortamda tahakkümcü olmayan ya da zorlayıcı olmayan bir bilgi nasıl üretilebilir gibi soruların iyiden iyiye keskinleştirdiği meseleler. Şarkiyatçılığı yöntembilimsel ve ahlaki açılardan bu şekilde yeniden ele alan mülahazalarda, ben bilinçli olarak, feminizm ya da kadın çalışmaları, siyahları ya da etniliği konu alan çalışmalar, sosyalist ve anti-emperyalist çalışmalar alanlarında yaşanan deneyimlerin gündeme getirdiği benzer meselelere anıştırmada bulunacağım. Bütün bu çalışmaların kalkış noktası, daha önceleri temsil edilmeyen ya da yanlış temsil edilen insan gruplarının; siyasi ve entelektüel tanımlanış biçimleriyle normalde onları dışlayan, onların anlamlandırıcı ve temsil edici işlevlerini gasp eden, tarihsel gerçekliklerini ayaklar altına alan alanlarda kendi adlarına konuşma ve kendi kendilerini temsil etme hakkına sahip olduklarıdır. Kısacası, bu daha geniş ve özgürlükçü optik içinde tekrar ele alınan Şarkiyatçılık, yeni bir bilgi türü için nesneler yaratmak gibi zorlu bir çabayı gerektirir.

Başta bahsettiğim kısmi sorunlara döneyim. Yazarların akıllarının başlarına sonradan gelmesi, onlarda yalnızca, yapabilecekleri ya da yapmaları gerektiği halde yapmadıklarından duydukları bir pişmanlık hissi yaratmakla kalmaz; aynı zamanda onlara daha önce ne yaptıklarını kavrayacak daha geniş bir perspektif de verir. Benim kendi durumumda, kitabım hakkında yazan ve onu, Birleşik Devletler ve Avrupa’yla etkileşim içinde olan Arap-İslam dünyasındaki güncel tartışmaların, çatışma konusu olan yorumların ve fiili çekişmelerin iyi ya da kötü bir parçası olarak gören hemen herkes benim söz konusu daha geniş kavrayışa ulaşmama yardımcı oldu. Kendi sınırlı hayatımdan bahsedecek olursam, bir Şarklı olduğum bilinci, sömürge dönemi Filistin ve Mısır’ında geçen ilkgençliğimden beri vardı bende; ama bunun insana vurduğu darbelere direnme itkisi, İkinci Dünya Savaşı sonrasındaki bağımsızlık ortamında beslendi. İşte bu ortamda, Arap milliyetçiliği, Nasırcılık, 1967 Savaşı, Filistin ulusal hareketinin yükselişi, 1973 Savaşı, Lübnan’daki İç Savaş, İran Devrimi ve bu devrimin yol açtığı korkunç sonuçlar, yol açtığı dikkate değer devrimci etkiyi tam anlamıyla kavramamıza izin vermeyen, olağanüstü inişli çıkışlı, sonu gelmez bir olaylar dizisi yarattı. Burası dünyanın öyle bir bölgesidir ki, sürekli bir akış ve değişim içinde olmak başlıca özelliği gibi görünmektedir; bu akışın dışında, yeni bir denge noktasında durup da, sırf iradeyle ya da üstün kavrayış gücüyle bu bölgeyi kavramaya çalışmak hiç de kolay değildir. Yani, genelde Şark’ı özelde de Arap dünyasını anlamaya çalışmanın nedeni ilk olarak, Şark’ın ister ekonomik, ister siyasi, ister kültürel, ister dini gerekçelerle insanın üstüne üstüne gelmesi ve acil ilgi talep etmesi, ikinci olarak da, tarafsız ya da istikrarlı tanımlama gayretlerine meydan okumasıydı.

Edebi metinlerin yorumlanmasında benzer sorunlara sık sık rastlanır. Örneğin, her çağ Shakespeare’i yeniden yorumlar, Shakespeare değiştiği için değil; sayısız güvenilir Shakespeare edisyonu olmasına rağmen, editörlerinden, oyunlarındaki karakterleri oynayan aktörlerden, onu başka dillere taşıyan çevirmenlerden, on altıncı yüzyılın sonlarından beri oyunlarını okuyan ya da sahnede izleyen yüz milyonlarca okur ve izleyiciden bağımsız Shakespeare diye sabit ve değişmez bir nesne olmadığı için. Öte yandan, Shakespeare’in hiçbir bağımsız varoluşu olmadığını ve herhangi biri onu her okuduğunda, oynadığında ya da hakkında yazdığında tamamen yeni baştan inşa edildiğini söylemek de abartılı olacaktır. Aslında Shakespeare büyük bir şair ve otuz küsur oyunun yazarı olarak sahip olduğu itibarı ve Batı’daki olağanüstü kanonik gücünü garanti altına alan kurumsal ya da kültürel bir hayat sürer. Burada basit bir şey söylüyorum: Yaygın kanıya göre edebiyat metni gibi görece atıl bir nesne bile kimliğini kısmen, okurlarının dikkatleri, yargıları, bilgi düzeyleri ve performanslarıyla etkileşim içinde olan tarihsel ânından alır. Ama genelde akademik düşünce tarafından, tek tek ya da hep birlikte Batılı algılayıcılarının bakışlarıyla zaman içinde dondurulmuş sabit bir nesne statüsüne hapsedilen Şark’a, Araplara ya da İslam’a bu ayrıcalık pek tanınmaz.

Benim tezim, Arapların ya da İslam’ın bir savunusu olmak şöyle dursun –kitabımı bu şekilde yorumlayan çok oldu–, her ikisinin de yalnızca “yorumlama cemaatleri” şeklinde varoldukları ve Şark’ın kendisi gibi, her adlandırmanın da şiddetli anlaşmazlıktan öte açık bir savaş hali içinde olan çıkarları, talepleri, tasarıları, hırsları ve retorikleri temsil ettiği idi. “Şark”ın altbaşlıkları olarak “Arap” ya da “Müslüman” gibi etiketler o kadar anlama doymuş, tarih, din ve siyaset tarafından o kadar aşırı belirlenmişlerdir ki bugün kimse, bu etiketlerin yapıştırıldığı nesneleri (tabii eğer varlarsa) perdeleyen müthiş polemiklerin varlığını dikkate almaksızın onları kullanamaz.

Bir taraf bu gözlemleri ne kadar çok yaparsa, diğer taraf o kadar rutin bir biçimde reddediyor onları. Hiçbir şeyin, hatta basit bir betimleyici etiketin bile yorum alanının ötesinde ya da dışında olmadığını iddia etmeye çalışan herkesin karşısına, ilim ve irfanın yorumun kaprislerini aşacak bir biçimde tasarlandıklarını ve nesnel hakikate ulaşmanın mümkün olduğunu söyleyen birilerinin çıkacağı kesindir. Bu iddia, Avrupa’nın Şark’taki büyük sömürge yerleşimleriyle sıkı fıkı olan Şarkiyatçılığın otoritesini ve nesnelliğini tartışma konusu yapan Şarklılara karşı kullanıldığında epey siyasi bir hal alıyordu. Benim Şarkiyatçılık’ta söylediklerim, esasen benden önce A. L. Tibawi, Abdullah Laroui, Enver Abdül Malik, Talal Asad, S. H. Alatas, Frantz Fanon, Aimé Césaire, Sardar K. M. Pannikar ve Romila Thapar tarafından söylenmişti. Bu yazarların hepsi de emperyalizmin ve sömürgeciliğin yarattığı tahribatın acısını çekmişlerdi ve onları Avrupa’ya sunan bilimin otoritesine, menşeine ve kurumlarına meydan okurken aynı zamanda kendilerini de bu bilimin söylediğinden daha fazla bir şey olarak kavramaktaydılar.

Şarkiyatçılığa ve onun organik bir parçası olduğu sömürge çağına yönelik meydan okuma, bir nesne olarak Şark’a dayatılan dilsizliğe yönelik bir meydan okumaydı. Şarkiyatçılık, Şark’ın önce inşa edilmesini, sonra da Avrupa’ya tanıtılmasını sağlayan bir bünyeye katma, dahil etme bilimi olduğu için, siyaset dünyasındaki karşılığı Şark’ın Avrupa tarafından sömürge haline getirilip ele geçirilmesi olan bir bilimsel hareketti. Demek ki, Şark Avrupa’nın muhatabı değil, sessiz Öteki’siydi. Şark’ın Avrupa tarafından yeniden keşfedildiği dönemden, kabaca on sekizinci yüzyıl sonlarından itibaren, Şark’ın tarihi bir eskilik ve özgünlük paradigması oldu. Eskilik ve özgünlük, Şark’ı tanımayı ya da ona olan borcunu ikrar etmeyi isteyen Avrupa’nın ilgisini çeken; kendi endüstriyel, ekonomik ve kültürel gelişimi Şark’ı çok gerilerde bırakmış Avrupa’nın ise uzak durduğu işlevlerdi. Şark tarihi –Hegel için, Marx için, sonraları da Burkhardt, Nietzsche, Spengler ve daha birçok önemli tarih felsefecisi için– çok yaşlı bir bölgeyi ve geride bırakılması zorunlu olan şeyi tasvir etmeye yarıyordu. Edebiyat tarihçileri de her türlü estetik yazı ve figüratif betimlemede (mesela Keats ve Hölderlin’de) bir “Batı’ya meyletme” eğrisi gözlendiğine; genellikle Şark’ın tarihsel üstünlüğünü ve önemini, Asya’dan batıya, Avrupa’ya doğru hareket eden dünya tinine kaptırdığının düşünüldüğüne dikkat çekmişlerdir.

İlkellik olarak, Avrupa’nın asırlık ilkörneği olarak, Avrupa rasyonalitesinin kendisinden geliştiği doğurgan gece olarak Şark, fiili önemini karşı konmaz bir biçimde yitirerek bir tür paradigmatik fosilleşme içine çekildi. Avrupa antropolojisinin ve etnografyasının kökenleri işte bu radikal farklılıktan çıkarak oluşturuldu ki benim bildiğim kadarıyla bir disiplin olarak antropoloji kendi sözde tarafsız evrenselliği üzerindeki bu bünyevi kısıtlamayı dert edinmiş değildir. Johannes Fabian’ın Time and the Other: how anthropology constitutes its object (Zaman ve Öteki: Antropoloji Nesnesini Nasıl Kurar) adlı kitabının benzersiz ve önemli olmasının nedenlerinden biri de budur. Disiplinin standart rasyonalizasyonlarıyla ve sözgelimi Clifford Geertz’in yorumbilgisel döngüler hakkında sıraladığı kendi kendini öven klişelerle kıyaslandığında, Fabian’ın, antropoloğun dikkatini yeniden etnografyacı ile onun kurulmuş nesnesi arasındaki zaman, iktidar ve gelişmişlik uyumsuzluklarına yöneltmek için gösterdiği çaba, takdiri daha da fazla hak eder. Her halükârda, Şarkiyatçılık disiplininin çoğunlukla dışında bırakılan şey, tam da bu disiplinin ideolojik ve siyasi tecavüzlerine direnen tarih olmuştur. Bu bastırılmış direniş tarihi, bugün Şarkiyatçılığı emperyalizmin bilimi olarak gören çeşitli eleştiriler ve saldırılar biçiminde geri dönmüştür.

İdeoloji ve praksis olarak Şarkiyatçılığa yöneltilen sayısız eleştiri arasında çok büyük farklar vardır yine de. Bazıları Şarkiyatçılığa şu ya da bu yerin kültürünün erdemleri hakkında atılacak nutukların peşrevi kabilinden saldırırlar: Bunlar yerlicilerdir. Bazıları Şarkiyatçılığı şu ya da bu siyasi inanca yönelik saldırılara karşı başvurulan bir savunma mekanizması olarak eleştirirler: Bunlar milliyetçilerdir. Bazıları ise Şarkiyatçılığı İslam’ın doğasını çarpıttığı için eleştirirler: Bunlar da, kabaca, müminlerdir. Bu iddialar arasında hakemlik yapacak değilim, sadece şunu söyleyeceğim: Ben gerçek, öz ya da has İslam ya da Arap dünyası hangisidir türü meseleler hakkında tavır almaktan hep kaçınmışımdır. Ancak, yakın tarihlerde Şarkiyatçılığı eleştirmiş olan herkes gibi, ben de şu iki hususun özellikle önemli olduğunu düşünüyorum: Birincisi, Şarkiyatçılığı pozitif bir disiplin olarak değil eleştirel bir disiplin olarak kuran ve dolayısıyla da yoğun sorgulamaya maruz bırakan yöntembilimsel ihtiyat; ikincisi ise, Şark’ın tefrik ve mahpus edilişinin sürmesine izin vermeme kararlılığı. Bu ikinci noktayı kavrayınca “Şark” ve “Garp” gibi adlandırmaları tamamen reddetmeye başladım.

Şarkiyatçılığı eleştirenleri eleştirenler ise, kendilerinin Şarkiyatçı olarak oynadıkları rolü nasıl gördüklerine bağlı olarak, ya Şarkiyatçılık söylemindeki pozitif iktidara verdikleri onayı pekiştirdiler ya da (maalesef buna çok daha az rastlandı) Şarkiyatçılığı eleştirenlerle gerçek bir entelektüel tartışma içine girdiler. Bu bölünmenin nedenleri gayet açık: Bazıları iktidar ve yaşla, ayrıca da ait olunan kurumu ya da loncayı savunma dürtüsüyle ilgili; bazıları ise dini ya da ideolojik inançlarla ilgili. Gerçi hepsi de siyasi ama herkes bunu kolayca kabul edemiyor. Kendimden örnek verecek olursam, eleştirmenlerimden bazıları tezimin temel öncüllerine katılmalarına rağmen, yine de Maxime Rodinson’un “la science orientaliste” adını verdiği şeyin başarılarına methiyeler düzmekten kendilerini alamamışlardı. Bu her şeyi kendine yontan görüş, “Batı” şarkiyatçılığına karşı bir protesto başlatan Müslümanların ya da Arapların polemiklerinde barındığı iddia edilen örtük Lisenkoculuğa karşı saldırıya geçti. Şarkiyatçılığa yakınlarda eleştiri getiren herkes Doğu ile Batı, Araplara ait hakikat ile Batı’ya ait hakikat vs. gibi infial uyandırıcı ayrımları aşmak için Marksizm ya da yapısalcılık gibi “Batılı” eleştirileri kullandıklarını gayet açık dile getirmelerine rağmen, bu akıl almaz suçlama yapılabildi.

Çalışma alanları Araplar ve İslam olan ve eskiden kimselerin laf edemediği muhterem bilimlerine yapılan bu insafsız saldırılara çok bozulan birçok tasdikli profesyonel, bir yandan herhangi bir siyaseti güttüklerini inkâr ederken bir yandan da ideolojik niyetlerle canlı bir karşısaldırı başlatmışlardır. Şarkiyatçılığın, on dokuzuncu yüzyıla özgü argümanlarını onunla hiçbir alakası olmayan yirminci yüzyıl sonu gerçekliklerini de kuşatacak şekilde nasıl genişlettiğini görebilesiniz diye, bana yapılan birkaç tipik yakıştırmadan bahsedeyim. Bütün bunlar, bir Şarklının Şarkiyatçılığın beyanlarına karşılık vermesi gibi, on dokuzuncu yüzyıl kafası için akıl almayacak bir durumdan kaynaklanır. Eleştirel özbilincin zerresine rastlanmayan dizginsiz anti-entelektüalizm konusunda, Bernard Lewis’in o yüce özgüveninin eline su dökecek kimse çıkmamıştır. Onun neredeyse katıksız bir biçimde siyasi olan sergüzeştlerini anlatmak çok zaman ister ki, değmez. Lewis bir dizi yazı ve son derece zayıf bir kitap olan The Muslim Discovery of Europe‘da (Müslümanların Avrupa’yı Keşfi) benim tezlerime cevap vermeye çalıştı: Batı’nın başka toplumlar hakkında bilgi edinme arayışının benzeri olmadığını, bu arayışı motive eden şeyin salt merak olduğunu ve bunun tersine, (sanki doğru bilginin kabul edilebilir tek ölçütü Avrupa hakkındaki bilgiymiş gibi) Müslümanların Avrupa hakkında bilgi edinemediklerini, zaten bununla da ilgilenmediklerini ısrarla vurguladı. Lewis’in tezleri sadece bilim adamının apolitik tarafsızlığından kaynaklanıyormuş gibi sunuluyordu, oysa kendisi İslam-karşıtı, Arap-karşıtı, Siyonist ve Soğuk Savaş ürünü haçlı seferlerinde çok rağbet gören bir otorite haline geldi; bütün bu haçlı seferlerinin temelinde de, Lewis’in savunuyormuş numarası yaptığı “ilim” ve irfanla pek alakası olmayan, üzerine çelebilik cilası çekilmiş bir partizanlık yatıyordu.

Daniel Pipes gibi daha genç ideologlar ve Şarkiyatçılar Lewis kadar ikiyüzlü olmasalar da eleştirellikten en az onun kadar uzaklar. Pipes’ın In the Path of God: Islam and political power (Allah Yolunda: İslam ve Siyasi İktidar) adlı kitabındaki tezleri, bilginin değil, Pipes’ın çıkarlarını tanımlamasına yardımcı olduğu saldırgan ve müdahaleci bir devletin, ABD’nin hizmetindeymiş gibi görünüyor. Pipes, sanki İslam tek bir şeymiş gibi, sanki kendi ileri sürdüğü tezler için salt izlenimlere dayanan kanıtlar sunması ya da kanıt göstermeye dahi tenezzül etmemesi pek de önemli bir şey değilmiş gibi, İslam’ın kuralsızlığından, aşağılık duygusundan, savunmacılığından bahsediyor. Bu kitap Şarkiyatçılığın benzersiz elastikiyetine, kültürün diğer bütün alanlarındaki entelektüel gelişmelerden yalıtılmış olmasına ve Nuh Nebiden kalma mütehakkim bir edayla iddialarda ve kesinlemelerde bulunurken mantığa ve akıl yürütme kurallarına pek kulak asmamasına gayet iyi tanıklık ediyor. Bugün dünyanın herhangi bir yerindeki herhangi bir uzman, Pipes’ın kendi kendine İslam hakkında tanıdığı kestirip atma özgürlüğünü kullanarak Yahudilik ve Hıristiyanlık hakkında konuşabilir mi, şüpheliyim. İslam’ın yeniden canlanmasını konu alan bir kitabın, örneğin Lübnan, İsrail ve ABD’deki dini ayaklanma tarzlarında gözlenen koşut gelişmeleri de anması beklenir, ama bu hiç yapılmıyor. Herhangi bir yerde herhangi birinin, yazdığı konu hakkında elde bulunan bilgilerin “söylenti, şayia ve diğer delil parçacıkları”ndan ibaret olduğunu bizzat kendisi söylediği halde, aynı paragrafın içinde söylenti ve şayiaları simya yoluyla “gerçekler”e çevirivermesi, bu gerçeklerin “çokluğu”nun “her birinin taşıdığı önemi azaltmadığı”ndan dem vurması pek rastlanacak şey değildir. Yüksek Şarkiyatçılığın bile beceremeyeceği bir sihirbazlık gösterisidir bu. Pipes emperyalist Şarkiyatçılara hürmette kusur etmemesine rağmen, onların sahici bilgisinden nasibini almadığı gibi, onların tersine tarafsızmış gibi yapmaya da gerek duymuyor. Pipes’a göre, İslam, tutanın elini yakan tehlikeli bir faaliyetten, Batı’ya müdahale edip karışıklıklara neden olan, dünyanın geri kalan her yerinde de ayaklanmalara ve fanatizme yol açan bir siyasi hareketten ibaret.

Pipes’ın kitabının özü, terörizmle komünizmin iç içe geçip medyadaki eli silahlı Müslümanlar, fanatikler ve asiler imgesine dönüştüğü Reagan Amerikası’na siyasi olarak ne kadar uygun düştüğünün farkında olmasında değil, bizzat Müslümanların kendi tarihleri konusunda başvurulacak en kötü kaynak oldukları tezinde yatıyor. Allah Yolunda: İslam ve Siyasi İktidar‘ın sayfaları, İslam’ın kendi kendini temsil etme, anlama, özbilinç geliştirme yeteneksizliğine göndermelerle ve İslam’ı anlama konusunda çok daha faydalı olan V. S. Naipaul gibi zeki tanıklara övgülerle dolu. Şarkiyatçılığın en bildik temalarından biriyle karşı karşıyayız şüphesiz: Onlar kendilerini temsil edemiyorlar, o yüzden de İslam hakkında onlardan daha çok şey bilen başkaları tarafından temsil edilmeleri gerekir. Başkalarının sizi, sizin kendinizi bildiğinizden farklı şekillerde bilebilecekleri ve buradan değerli içgörüler çıkabileceği çoğunlukla doğrudur. Ama bu başka bir şey, yabancıların sırf yabancı oldukları için siz yerlileri, sizin kendinizi anladığınızdan daha iyi anladıkları şeklinde değişmez bir yasa koymak bambaşka bir şeydir. Dikkat ederseniz, İslam’ın görüşleri ile yabancıların görüşleri arasında bir alışveriş söz konusu bile değil: Ne diyalog, ne tartışma, ne de karşılıklı tanıma. Burada düpedüz, Batılı politika üreticisinin ya da onun sadık uşağının, sırf Batılı ve beyaz olduğu ve Müslüman olmadığı için daha değerli olduğunu iddia etmesi söz konusu.

Şimdi ne bilgisi, ne bilimi, ne anlayışı bu, Tanrı aşkına? Bir güç ifadesi ve mutlak otorite talebi, başka bir şey değil. Kumaşı ırkçılıktan kesilmiş ve ancak, kas kuvvetiyle doğru ilan ettiği doğruları dinlemeye önceden hazırlanmış bir izleyici kitlesinin kabullenebileceği bir şey. Pipes, İslam’ı bir kültür olarak değil bir baş belası olarak gören geniş bir müşteri kitlesine hitap ediyor ve onlar adına konuşuyor; Pipes’ın okurlarının çoğu onun İslam hakkında söylediklerini, kafalarında, 1960’larla 1970’lerin diğer baş belalarıyla –siyahlarla, kadınlarla, UNESCO ve BM gibi yerlerde dengeyi ABD aleyhine bozan ve yol açtıkları zahmetler için Senatör Moynihan’la Bayan Kirkpatrick’ten azar işiten sömürge-sonrası Üçüncü Dünya ülkeleriyle– birleştireceklerdir. Ayrıca, Pipes –ve onun temsil ettiği aynı kafadaki Şarkiyatçılarla uzmanlardan oluşan safta yer alanlar– programlı bir cehalete karşılık gelir. Pipes, Müslümanları, insanlığın suiistimal edilmiş ama büyük bir çeşitlilik içeren bir bünyeye sahip bir kısmının başkaldırısı ve emperyalizm bağlamında anlamaya çalışmak şöyle dursun; İslam’ın farklı toplumlar ve tarihlerde büründüğü biçimler hakkında yakın tarihlerde yapılan etkileyici çalışmalardan yararlanmak şöyle dursun; eleştirel teorideki, sosyal bilimdeki, beşeri bilimlerdeki ve yorum felsefesindeki muazzam ilerlemelerle ilgilenmek şöyle dursun; İslam dünyasının uçsuz bucaksız edebiyatıyla tanışmak için en ufak bir gayret göstermek şöyle dursun; inatla ve açıktan açığa Snouck Hurgronje gibi sömürge şarkiyatçılarıyla ve V. S. Naipaul gibi utanmazca sömürgeciliğin tarafını tutan döneklerle ittifak kurar.

Pipes’dan söz etmemin tek nedeni, Şarkiyatçılığın geniş siyasi ortamı hakkında bazı saptamalarda bulunmaya yardımcı olması. Şarkiyatçılığın önde gelen sözcülerinden Bernard Lewis bu siyasi ortamın varlığını rutin olarak yadsımakta ve örtbas etmekte, Şarkiyatçılığı iki yüz yıllık ortağı Avrupa emperyalizmden koparıp onun yerine modern klasik filolojiyle ve kadim Grek ve Roma kültürü araştırmalarıyla birleştirme yüzsüzlüğünü göstermektedir. Bu arada, yukarıda sözünü ettiğim geniş siyasi ortamın iki unsuru daha olduğunu belirtmekte fayda var: Filistin hareketinin yakın tarihlerde öne çıkması ve hem ABD’deki hem de başka yerlerdeki Arapların, kamusal alanda tasvir edilme biçimlerine açıkça karşı çıkmaları.

Bir yanda, Filistin meselesi ve Filistin’le Siyonizm arasındaki mukadder hesaplaşma, öte yanda da, kendi alanlarını ve ehliyetlerini dışarıdan gelen sorgulamalara karşı koruyan uzmanların oluşturduğu bir anonim şirket, bir profesyonel kast bilincine sahip Şarkiyatçılık loncası, benim Şarkiyatçılığa getirdiğim eleştiriye gösterilen hiddetli tepkiyi büyük ölçüde açıklıyor. Burada epey eğlenceli malzeme var aslında. Mesela kitabıma alenen saldıran bir Şarkiyatçı, bana yazdığı özel bir mektupta, bunu kitaba katılmadığı için değil, –aksine, söylediklerimin doğru olduğunu hissediyormuş– mesleğinin onurunu savunmak zorunda olduğu için yaptığını söylemişti! Ya da, –Şarkiyatçılık‘ta alıntıladığım iki yazar, Renan ve Proust tarafından da açık açık kurulan– İslam fobisi ile Yahudi düşmanlığı arasındaki bağlantıyı ele alalım. Burada, birçok akademisyenin ve eleştirmenin aradaki bağı görmüş olmaları beklenirdi: modern Hıristiyan Batı’da İslam’a gösterilen düşmanlığın tarihsel olarak Yahudi düşmanlığı ile el ele gittiğini; aynı kaynaktan doğduğunu; aynı akıntıdan beslendiğini; Şarkiyatçılığın ortodokslukları, dogmaları ve disipliner yordamlarına getirilen bir eleştirinin Yahudi düşmanlığının kültürel mekanizmalarını kavrayış biçimimizi de genişlettiğini. Hayır, eleştirmenler böyle bir bağ kurmadılar; aksine, Şarkiyatçılık eleştirisinde Siyonizmi savunmak, İsrail’i desteklemek ve Filistin milliyetçiliğine saldırmak için bir fırsat buldular. Bunun nedenlerine baktığımızda Şarkiyatçılığın tarihi hakkında söylediklerimizin doğrulandığını görürüz, zira İsrailli yorumcu Dani Rubinstein’ın belirttiği gibi, İsrail’in Batı Şeria ve Gazze’yi işgali, Filistin toplumunun yıkılması ve Filistin milliyetçiliğine yönelik sürekli Siyonist saldırı düpedüz Şarkiyatçı kadrolar tarafından yönlendirilmiştir. Geçmişte Avrupalı Hıristiyan Şarkiyatçılar, Avrupa kültürüne, İslam’ı sömürgeleştirip bastırmak ve de Yahudileri hor görmek için argümanlar sunardı; oysa bugün Yahudi ulusal hareketinin yetiştirdiği sömürge memurları tarafından Müslüman ve Arap zihni hakkında üretilen ideolojik tezler, İsrail denilen beyaz-Avrupa-demokrasisinde ezilen bir azınlığın, Filistinli Arapların yönetilmesi işinde uygulamaya konuyor. Rubinstein biraz da üzüntüyle, İşgal Altındaki Topraklar’ı yöneten bütün sömürge subaylarının ve Arap kültürü uzmanlarının İbrani Üniversitesi İslami Çalışmalar bölümünden çıktığını belirtir.

Bu bağlamda söz edilmesi gereken bir ironik durum daha var: Nasıl bazı Siyonistler, Şarkiyatçılığı eleştirilere karşı savunmayı üzerlerine vazife edinmişlerse, bazı Arap milliyetçileri de Şarkiyatçılık tartışmasını Arap dünyası üzerindeki Amerikan denetimini artırmayı amaçlayan emperyalist bir tezgâh olarak görmek gibi komik bir çaba içine girmişlerdir. Bu inanılmaz senaryoya göre, Şarkiyatçılığı eleştirenler anti-emperyalist falan değil, emperyalizmin gizli ajanlarıdır. Mantıksal olarak bundan, emperyalizme saldırmanın en iyi yolunun onun hakkında eleştirel hiçbir şey söylememek olduğu sonucu çıkıyor. Bu noktada, artık gerçekliği terk edip bir mantıksızlık ve beyin sulanması diyarına girmiş bulunuyoruz.

Şarkiyatçılık tartışmasının önemli bir kısmının altında, kültürler arasındaki ilişkinin hem eşitsiz hem de onmaz ölçüde seküler bir şey olduğunu fark etmenin getirdiği rahatsızlık vardır. Bu da bizi biraz önceki noktaya, Arap ve İslam dünyasında yakın dönemde girişilmiş olan çabalara getiriyor; bu çabalar çoğunlukla iyi niyetli olmalarına rağmen, kimi zaman da halkları tarafından sevilmeyen, Batı medyasının Arapları ya da İslam’ı temsil etmede gösterdikleri bayağılığa dikkat çekerken dikkatleri kendi yönetimlerinin yaptığı suistimallerden uzaklaştırmaya çalışan rejimler tarafından desteklenmekteler. Dünya enformasyon düzeni etrafındaki ihtilafın ve çeşitli Üçüncü Dünya ve sosyalist hükümetlerin bu düzeni reformdan geçirme konusundaki önerilerinin çok önemli bir uluslararası mesele boyutlarına ulaştığı UNESCO’da da koşut gelişmeler olmaktadır. Bu tartışmaların çoğu, ilk olarak, bilgi, enformasyon ve medya imajları üretiminin eşitsiz bir biçimde dağıtıldığını gösteriyor: Asıl üretim merkezleri, polemiklerde her iki tarafın da metropoliten Batı diye adlandırdığı yerde bulunmaktadır. İkinci olarak, daha zayıf tarafların ve kültürlerin bu mutsuzluk verici farkındalıkları; içinde birçok ayrımlar bulunsa da sadece bir tane seküler ve tarihsel dünya olduğunu ve ne yerliciliğin, ne ilahi müdahalelerin, ne bölgeciliğin, ne de ideolojik sis perdelerinin toplumları, kültürleri ve halkları birbirlerinden (özellikle de siyasi ve ekonomik amaçlarla diğerlerine nüfuz etme gücü ve isteği olanlardan) gizleyemeyeceğini daha iyi kavramalarına neden olmuştur. Ama, üçüncü olarak, dezavantajlı konumdaki bu sömürgecilik-sonra-sı devletlerin ve onların sadık entelektüellerinin çoğu, bence, bütün bunlardan yanlış bir sonuca varmışlardır ki o da şudur: Ya bilgi üretimini kaynağında kontrol etmeye ya da dünya çapındaki medya pazarında halihazırda dolaşım halinde olan imajları iyileştirmeye, düzeltmeye, ıslah etmeye çalışılmalıdır; bütün bu imajların kaynaklandığı ve süreklilik kazanmalarına yol açan siyasi durumu değiştirmek için hiçbir şey yapılmasa da olur.

Bu tür yaklaşımların ayıpları ortadadır: Kısa ömürlü halkla ilişkiler faaliyetleri için muazzam miktarlarda petro-doların çarçur edilmesi ya da hepsi de milli güvenlik adına, ara sıra da neo-emperyalizmle savaşmak adına yapılan baskı, insan hakları ihlalleri ya da birçok Üçüncü Dünya ülkesinde görülen düpedüz çetecilik gibi meselelere değinmeye gerek bile yok. Ben bundan çok daha geniş bir meseleden, ne yapılması gerektiği ve salt tepkisel ya da negatif olmayan entelektüel çalışmalardan nasıl söz edebileceğimiz meselesinden bahsetmek istiyorum.

Şarkiyatçılığın bıraktığı miraslardan, hatta epistemolojik temellerinden biri de tarihselciliktir; yani Vico, Hegel, Marx, Ranke, Dilthey ve başkaları tarafından gündeme getirilen ve eğer insanlığın bir tarihi varsa, bu tarihin bizzat insanlar tarafından üretildiği ve tarihsel olarak, belli çağ ve anlara göre, karmaşık ama tutarlı bir bütünlüğe sahip bir şey olarak anlaşılabileceği şeklindeki görüştür. Özelde Şarkiyatçılık genelde de Avrupa’nın diğer toplumlar hakkındaki bilgisi söz konusu olduğunda tarihselcilik, insanlığı birleştiren tek insan tarihinin ya Avrupa’da doruk noktasına ulaştığı ya da Avrupa’nın veya Batı’nın ayrıcalıklı bakış açısından gözlemlendiği anlamına gelmiştir. Bu yüzden, Avrupa tarafından gözlemlenmeyen ve belgelenmeyen şeyler, daha ilerki bir tarihte yeni bilimler olan antropoloji, ekonomi politik ve dilbilime dahil edilinceye kadar “kaybolmuş”tur. İşte Eric Wolf’un tarihsiz halk dediği şeyin böyle sonradan tekrar su yüzüne çıkarılması sayesinde bir disipliner adım daha atılabilmiş, en önemli uygulayıcıları arasında Braudel, Wallerstein, Perry Anderson ve Wolf’un kendisinin yer aldığı dünya tarihi bilimi kurulmuştur.

Ancak –Ernst Bloch’un tabiriyle– Avrupa’nın Öteki’sinin eşzamanlı olmayan deneyimlerini ele alma kapasitesindeki bu genişlemeye, neredeyse her zaman, Avrupa emperyalizmi ile çeşitli biçimlerde inşa ve ifade edilen bu bilgiler arasındaki ilişki konusundan uzak durulması eşlik etmiştir. Batı emperyalizmi ideolojileri ve emperyalizm eleştirileri gibi birbirine zıt tavırları bünyesinde barındıracak ölçüde genişlemiş bir tarihselciliğin gelişmesi ile toprak ve nüfus biriktirmeyi, ekonomileri kontrol altında tutmayı ve tarihleri homojenleştirmeyi sağlamış olan fiili emperyalizm pratiği arasındaki bağlantı hiçbir zaman epistemolojik bir eleştiriye tâbi tutulmamıştır. Bunu aklımızda tuttuğumuzda, örneğin –ideolojik olarak anti-emperyalist bir tavır takınan– dünya tarihinin yöntembilimsel varsayımları ve pratiği içinde, soykütüksel açıdan dünya tarihinin kendisinin babası durumundaki emperyalizmin yakın akrabası sayılabilecek Şarkiyatçılık ya da etnografya gibi kültürel pratiklerin yeterince ya da hiç dikkate alınmadıklarını söyleyebiliriz. Yani, bir disiplin olarak dünya tarihinde vurgu, ekonomik ve siyasi pratikler üzerinde olmuş ve bu pratikler, dünya tarihi yazımı tarafından, bir anlamda dünya tarihinin onlar hakkında ürettiği bilgiden ayrı ve farklı, ondan etkilenmeyen şeyler olarak tanımlanmışlardır. Bunların sonucunda ortaya şöyle tuhaf bir durum çıkar: Dünya ölçeğinde birikim, kapitalist dünya sistemi ya da mutlakiyetçiliğin nesebi hakkındaki teoriler (a) üç kuşak önce bir Şarkiyatçı ya da sömürgeci gezgin olan idraki kuvvetli ve tarihselci gözlemcinin ta kendisine bağımlıdır; (b) aynı zamanda eşzamanlı olmayan gelişmeleri, tarihleri, kültürleri ve halkları asimile eden homojenleştirici ve özümleyici bir dünya tarihsel şemaya da bağımlıdır; ve (c) dünya tarihinin özümleyici pratiğini, bir yanda Şarkiyatçılık gibi kısmi bilgilere, diğer yanda da “Batı”nın Avrupa-dışı, “çevre konumundaki” dünya üzerinde süren hegemonyasına bağlayan kurumsal, kültürel ve disipliner araçlara getirilebilecek örtük epistemolojik eleştirileri engeller ve örtbas ederler.

Sorun bir kez daha, tarihselcilik ve onun ayrılmaz özelliği olan evrenselleştirme ve kendi kendini geçerli kılma eğilimidir. Bryan Turner’ın ufak ama önemli kitabı, Marx and the End of Orientalism (Marx ve Şarkiyatçılığın Sonu), halihazırda evrenselleştirici tarihselciliğin kapsadığı deneyim alanını parçalara ayırma, yerinden etme ve merkezsizleştirme konusunda epey mesafe katetmiştir. Turner epistemolojik açmazı tartışırken, tekil değil çoğul nesnelere yönelik yeni bir analiz tipi yaratmak için Marksist-tarihselci düşüncenin kutuplaştırmaları ve ikili karşıtlıklarının (iradecilik-belirlenimcilik, Asya tipi toplum-Batılı toplum, değişim-atalet) ötesine geçilmesi gerektiğini ileri sürer. Keza, aralarında önemli bağlantılar olduğu halde genelde bu bağlantıların kurulmadığı alanlarda üretilen bir dizi çalışmada da, şimdiye kadar Şarkiyatçılığın, tarihselciliğin ve özcü evrenselcilik denebilecek şeyin hâkimiyeti altında olan tekil alanı parçalama, çözündürme ve hem yöntembilimsel hem de eleştirel olarak yeniden tasarlama sürecinde genel bir ilerleme sağlanmıştır.

Birazdan bu çözündürücü ve merkezsizleştirici sürece örnekler vereceğim. Ama hemen söylenmesi gereken, ne salt yöntembilimsel ne de salt tepkisel bir şey olduğu. Örneğin, sömürgeci iktidarla akademik Şarkiyatçılığın zorba ittifakına, onlarla savaşmak için bir çeşit yerli ideolojisiyle desteklenen yerlici hislere safları sıklaştırma çağrısında bulunarak cevap veremezsiniz. Mesela, İran ve Filistin mücadelelerini destekleyen birçok Üçüncü Dünyalı, anti-emperyalist eylemci bu tuzağa düştü; ya Humeyni rejiminin iğrençlikleri konusunda söyleyecek bir şey bulamadılar ya da Filistin’le ilgili olarak, Lübnan bozgunundan sonra bayatlamış devrimcilik ve silahlı mücadele klişelerine başvurdular. Mesele eski Marksist ya da dünya-tarihsel retoriği yeniden dolaşıma sokma meselesi değildir; bu retoriğin şaibeli başarısı, artık uygunsuzluğu ve soykütüksel kusurları açığa çıkmış eski kavramsal modellere yeniden entelektüel ve teorik itibar kazandırmaktan ibarettir. Hayır: Bence hem siyasi hem de teorik terimlerle düşünmeli, Frankfurt Okulu’nun tahakküm ve işbölümü adını verdiği şeyleri temel sorunlar olarak görmeliyiz. Ayrıca analizde teorik, ütopyacı ve özgürlükçü bir boyutun bulunmayışı sorunuyla da hesaplaşmalıyız. Tarihselcilik malzemesini birbirinden radikal biçimde farklı bilgi arayışları içinde dağıtıp yeniden toparlamadıkça yol alamayız; bunu da, tarihselci sistemlerin ve indirgemeci, pragmatik ya da işlevselci teorilerin hâkimiyetine ve profesyonelleşmiş tikelciliklerine direnmeden hiçbir yeni bilgi projesi oluşturulamayacağının farkına varmadan yapamayız.

Bu hedeflere ulaşmak, ilk bakışta göründüğü kadar zor değildir. Çünkü Şarkiyatçılığın yeniden ele alınışı, daha önce bahsettiğim türden ve artık daha ayrıntılı ifade edilmesi şart olan birçok başka faaliyetle sıkı sıkıya bağlantılı olmuştur. Nitekim, Şarkiyatçılığın metropoliten ülkelerdeki erkek egemenliğiyle, yani ataerkillikle aynı türden bir pratik olduğunu görebiliyoruz artık: Şark geleneksel olarak kadınsı, sahip olduğu zenginlikler de bereketli bir şey olarak tasvir edilmiş; başlıca simgeleri şehvetli kadın, harem ve despotik –ama tuhaf biçimde çekici– sultan olmuştur. Üstelik, tıpkı ev kadınları gibi Şarklılar da sessizliğe ve sınırsız süslemelere mahkûm edilmişlerdir. Bu malzeme, modern Batı kültürünün merkezinde yatan ve feministler, siyah araştırmaları alanında çalışan eleştirmenler ve anti-emperyalist eylemciler tarafından ayrı ayrı aydınlığa kavuşturulan cinsel, ırksal ve siyasal asimetriyle açıktan açığa bağlantılıdır büyük ölçüde. Örneğin Rider Haggard’ın She (O [dişil]) adlı kitabı hakkında Sandra Gilbert’ın yakın tarihlerde yaptığı harika çalışmayı okumak demek, Victoria Çağı’nın bastırılan cinselliği, yurtdışı fantezileri ve emperyalist ideolojinin on dokuzuncu yüzyıl erkek imgelemi üzerindeki egemenliği arasında ne kadar yakın bir ilişki olduğunu kavramak demektir. Keza, Abdül Jan Muhammed’in Manichean Aesthetics (Manici Estetik) adlı çalışmasında da, aynı yerin, Afrika’nın siyah ve beyaz edebiyatlarının birbirine koşut ama birbirinden sürekli kopuk sanatsal dünyaları araştırılıyor; edebiyat alanında bile daha özgür görünen yüzeyin altında katı bir ideolojik sistemin işlediği ileri sürülüyor. Ya da Peter Gran’in anti-emperyalist, anti-Şarkiyatçı, titizlikle araştırılmış ve somut bir tarihsel bakış açısıyla yazılmış The Islamic Roots of Capitalism (Kapitalizmin İslami Kökleri) adlı kitabı gibi bir çalışma sayesinde, daha önce İslami ya da Şark ekonomi tarihi söyleminin üzerini örttüğü donmuş Şarkiyatçı yüzeyin altında ne kadar uçsuz bucaksız, görünmez bir insani gayret ve yaratıcılık alanı uzandığı sezilmeye başlanabilir.

Şarkiyatçılık karşıtı eleştiriyi besleyen itkilere benzer itkilerle yapılmış analizlerin ve teorik projelerin daha birçok örneği vardır. Bunların hepsi de müdahaleci bir yapıdadır, yani kendilerini bilinçli olarak süregiden disipliner söylemlerin hassas konjonktürel düğüm noktalarına yerleştirirler ve burada her biri yeni bilgi nesneleri, yeni insani etkinlik praksisleri ve yaygın paradigmatik normları yıkan ya da en azından kökten değiştiren yeni teorik modeller yaratır. Bu tür çabalar arasında şunları sayabiliriz: Linda Nochlin’in on dokuzuncu yüzyıl Şarkiyatçı ideolojisinin sanat tarihi bağlamında nasıl işlediği hakkındaki araştırmaları; Hanna Batatu’nun modern Arap devletinin siyasi davranış alanını yeniden inşa etmeye yönelik muazzam çalışması; Raymond Williams’ın duygu yapıları, bilgi cemaatleri, yeni ortaya çıkan ya da alternatif kültürler, coğrafi düşünce kalıpları (o harika kitabı The Country and the City‘de [Kır ve Kent] olduğu gibi) hakkındaki devamlı araştırmaları; Talal Asad’ın önemli antropoloji teorisyenlerinin yapıtlarında kendi kendilerini hapsetmeleri hakkındaki açıklamaları ve kendi saha çalışmaları; Eric Hobsbawm’ın yeni “geleneğin icadı” ya da icat edilmiş pratikler formülasyonu ve bu formülasyonun tarihçiler tarafından hem tarihçinin kendi işinin, hem de daha önemlisi, yeni ortaya çıkan ulusların icadının çok önemli bir göstergesi olarak incelenmesi; Japon, Hint ve Çin kültürlerinin Masao Miyoshi, İkbal Ahmed, Tarık Ali, A. Sivanandan, Romila Thapar, Ranajit Guha çevresindeki grup (Madunluk Çalışmaları), Gayatri Spivak ve Homi Bhabha ile Partha Miller gibi daha genç akademisyenler tarafından yeniden incelenmesinin ürünü olan çalışmalar; Arap edebiyat geleneğinin taşlaşmış klasik yapılarını yeniden tanımlamaya ve canlandırmaya çalışan Arap edebiyat eleştirmenlerinin –Fusoul ve Mawakif grupları, Elias Khouri, Kemal Ebu Deeb, Muhammed Bannis ve diğerlerinin– taze, yaratıcı çalışmaları ve buna paralel olarak, romanlarını ve eleştirilerini bilinçli olarak alana hâkim olan kültürel klişelere ve temsillere karşı kaleme alan Juan Goytisolo ile Salman Rushdie’ nin kurgusal yapıtları. Burada, Bulletin of Concerned Asian Scholars‘daki (Kendilerini Sorumlu Hisseden Asyalı Akademisyenler Bülteni) öncü çabalarından ve yakın tarihlerde iki kere, bu grubun toplantılarının açılış konuşmalarını yapan Amerikalı bir Çinbilimci (Benjamin Schwartz) ve Hintbilimcinin (Ainslee Embree), Şarkiyatçılık eleştirisinin kendi alanları için ne anlama geldiği üzerinde ciddi ciddi düşündüklerinden bahsetmekte de yarar var (Ortadoğu konusunda uzman akademisyenler arasında böyle açık bir düşünce faaliyeti gerçekleştiren kimse çıkmadı henüz). Ayrıca, siyasi ve tarihsel alanlarda, bugün başka kimsede eşine rastlanmayan ödünsüz bir katılık ve bağımsız radikalizm numunesi olan Noam Chomsky’nin yıllardır yaptığı çalışmaları; edebiyat teorisi alanında, (terimin en geniş ve en derin anlamıyla) toplumsal bir anlatı modelinin Fredric Jameson tarafından geliştirilen sağlam teorik ifadeleri; Richard Ohmann’ın son dönem çalışmalarında ampirik araştırmalar sonunda ulaştığı kanon ayrıcalığı ve kurum tanımları; Richard Poirier’ın çağdaş teknolojik, imgelemsel ve kültürel ideolojileri eleştirmek için Emerson’dan kalkarak geliştirdiği perspektifler ve Leo Bersani’nin merkezsizleştirici, yeniden bölüştürücü yoğunluk ve dürtü kavramları hakkındaki araştırmalarını da anmadan geçmemek gerek.

Sonuç olarak, bütün bunları Şarkiyatçılık eleştirisinin bir parçası olduğu daha geniş girişimi biçimlendirecek ortak bir çaba içinde bir araya getirmek isterim. İlk olarak, bir izleyiciler ve taraftarlar çoğulluğu ile karşı karşıyayız: Bahsettiğim yapıtların ve yazarların hiçbiri, gerçekten önemli sayılabilecek Tek bir izleyici kitlesi adına ya da tek bir baskın Hakikat, Batı (ya da Doğu, fark etmez) aklıyla, nesnelliğiyle, bilimiyle müttefik bir Hakikat aşkına çalıştığını iddia etmemektedir. Aksine, burada her birinin ilgileri/çıkarları, siyasi istekleri, disipliner amaçları inkâr edilmek yerine açıkça kabul edilen bir alanlar çoğulluğuyla, çoklu deneyimlerle ve farklı taraftar kitleleriyle karşılaşırız. Bütün bu çabalar, merkezsizleştirilmiş bir bilinç denebilecek şeyin ürünüdür; çoğunlukla bütünleştirici ve sistematikleştirici olmayan (hatta bazı durumlarda bütünleştirme ve sistematikleştirme karşıtı olan) bu bilinç merkezsizleştirilmiş olduğu için düşünümselliği ve eleştirelliği azalıyor değildir. Sonuçta bu çabalar bir egemen otorite, yöntembilimsel tutarlılık, kanoniklik ve bilim merkezine başvurarak müşterek bir birliğin peşine düşmek yerine, kendi aralarında bir araya gelme zeminleri yaratma imkânını sunarlar. Bu yüzden de, bilinen bir metropoliten iktidar merkezine yerleştirilebilecek coğrafi ve tarihsel bir bakış açısının hükmü altında olan tek bir topoğrafya olmaktan çok, faaliyet ve praksis düzlemleridirler. İkinci olarak, bu faaliyet ve praksisler, aleyhlerine çalıştıkları genellikle otoriter olan yerleşik sistemler karşısında bilinçli olarak seküler, marjinal ve muhalif bir tavır alırlar. Üçüncü olarak, mütehakkim, zorlayıcı bilgi sistemlerine son vermeyi amaçladıkları için de (bunu ille başarmaları da gerekmez) siyasi ve pratik bir nitelik taşırlar. Bence şunu söylemek abartı olmaz: Bütün bu alanlarda gerçekleştirilen analizlerin siyasi anlamı, Şarkiyatçılığın tersine, antika meraklılarına ya da küratörlere özgü bir bilgi anlayışının nihailiği ve kapanmışlığı üzerine değil de, sorgulayıcı, açık bir analiz üzerine kurulu olduğu için, programatik olarak baştan sona özgürlükçüdür; hem de –genellikle zor ve çetrefil olan– bu tür analizler son tahlilde paradoksal olarak tevekkülcü görünebilecek olmasına rağmen, Adorno’nun negatif diyalektiğinin verdiği dersi hatırlayarak analize sözün tam anlamıyla aykırı, yapıbozumcu ve ütopyacı bir şey olarak bakmalıyız.

Ama her türlü yoğun, yaptığı işe kendini inandırmış ve yerel entelektüel çalışmanın başına bela olan bir sorun kalır geriye: Bu yüzyılda ilk kez ve en güçlü biçimde Georg Lukács tarafından analiz edilen şeyleşme ve metalaşmanın zorunlu bir sonucu olan işbölümü sorunu. Myra Jehlen’in zekice ve duyarlılıkla kadın çalışmaları için gündeme getirdiği sorundur bu: Madun grupların –kadınlar, siyahlar vs.–, tahakküm karşıtı eleştirileri saptar ve işlerlerken, bunun bir sonucu olarak özerk deneyim ve bilgi alanları yaratma açmazını çözüp çözemeyecekleri sorunu. Burada iki türlü sahiplenici dışlayıcılık gündeme gelebilir: Birincisi, deneyim yoluyla içeriye yerleşip dışlayıcı bir tutum almak (kadınlar hakkında ve onlar adına yalnızca kadınlar yazabilir ve yalnızca kadınlara ya da Şarklılara iyi davranan edebiyat iyi edebiyattır), ikincisi yöntem yoluyla içeri yerleşip dışlayıcı bir tutum almak (iktisat, Şarkiyatçılık, kadın edebiyatı hakkında yalnızca Marksistler, Şarkiyatçılık karşıtları, feministler yazabilir).

İşte şimdi bu noktadayız: Kendi dargörüşlü, dışakapalı tahakkümünü ve huysuz savunmacılığını dayatan bir parçalanma ve uzmanlaşmanın eşiğinde ya da benim şahsen bu karşı-bilgilerin şimdiye kadar getirdiği bütün kazanımları ve muhalif bilinci çok kolay silebileceğini düşündüğüm bir tür büyük sentezin arifesindeyiz. Birçok olasılık söz konusu ve yazıyı bu olasılıkları listeleyerek bitireceğim. Sınırları daha fazla aşma, disiplin-aşırı faaliyetlere daha fazla girişme, entelektüel ve kültürel çalışmanın içinde yürütüldüğü –siyasi, yöntembilimsel, toplumsal, tarihsel– durumu daha yoğun bir biçimde dikkate alma gerekliliği. Kolektif olarak korundukları için (Gramsci’nin bazı tabirlerini değiştirerek kullanacak olursak) karşılıklı kuşatma yoluyla, hem manevra savaşı hem de mevzi savaşı yoluyla, yani kolektif olarak savaşılmaları gereken tahakküm sistemlerini yıkmayı hedefleyen net bir siyasi ve yöntembilimsel tavır alış. Son olarak, entelektüelin hem bir bağlamı tanımlamakta hem de onu değiştirmekte oynayabileceği rol bilincinin çok daha keskinleştirilmesi; çünkü bence bu bilinç olmadan, Şarkiyatçılık eleştirisi hoşça vakit geçirme aracından başka bir şey olmayacak.

Edward Said, “Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek”, s. 69-86

İZDİHAM