Foucault’nun özne ve iktidar kavramları üzerine

Michel Foucault ısrarla özne ve öznel deneyim sorunlarının kendi düşüncesi için temel sorun olduğunu vurguluyor. Özne sorununun yapıtında taşıdığı bu merkezi konumun, Foucault’nun içinde yetiştiği entelektüel ve akademik gelenekle olan ilişkisini de yansıttığını söyleyebiliriz. Tarihsel olarak konumlandırıldığında Foucault’nun kariyeri, Fransız felsefe dünyasının aynı sorulara çok farklı biçimlerde cevap arayan karşıt iki gelenek tarafından kuşatıldığı bir döneme rastlıyor: Bir yanda fenomenoloji ve yorumbilgisi (hermeneutik), öbür yanda tarihsel maddecilikten hareket eden pro-marksist gelenek. Fransız üniversiteleri ile diğer yüksekeğitim kurumlarında çok güçlü temsilcileri olan bu iki geleneğin, eğitimini bu kurumlarda almış olan Foucault’yu da bir dönem için etkilediği açık. Bu etkinin örnekleri özellikle 1954 yılında yaptığı ilk iki yayında kendini gösteriyor: fenomenoloji ve Heidegger’de temellenen Daseinanalyse (“varoluşsal analiz”) ya da “fenomenolojik psikiyatti”nin kurucusu Ludwig Binswanger’in Traum und Existenz (Düş ve Varoluş) adlı kitabının Fransızca çevirisine yazdığı önsöz ile Marksizmden açık izler taşıyan ilk kitabı Maladie mentale et personnalitil (Akıl Hastalığı ve Kişilik).

Ama Foucault’nun çok geçmeden bu iki geleneğin etkisinden de sıyrıldığını görüyoruz. Kabaca tarif edilirse Foucault’nun fenomenolojik yaklaşımı reddetmesinin nedeni, öznel deneyimin kaynağını ve nasıl biçimlendiğini açıklamak için öncelikle öznede yoğunlaşan ve öznenin deneyimi nasıl yaşadığına bakan yaklaşımları reddetmesinde yatıyor. Ama Foucault’nun fenomenolojiye karşı olan tavrı daha temel bir felsefi seçimle bütünleşiyor. Öznenin deneyimini niçin şu ya da bu biçimde yaşadığım insan doğasına gönderme yaparak açıklayan, kısacası bir tür felsefi antropolojiye dayanan tüm teorik yaklaşımlara, Foucault’nun terimiyle “antropolojizm”e duyduğu tepki.

Ancak Foucault, bu tarihsel analizi sadece ekonomik ve toplumsal bağlama gönderme yaparak ve bu bağlamı da altyapı-üstyapı modelinin sağladığı terimlerle belirleyerek gerçekleştiren, dolayısıyla öznel deneyimi nihai olarak ekonomik altyapının belirlediği ideolojik içeriklere indirgeyen pro-marksist geleneği de reddediyor.

Cinselliğin Tarihi’nin ikinci cildine yazdığı önsözün daha sonra kitaba alırken değiştirdiği bir versiyonunda Foucault, söz konusu deneyim biçimlerinin oluşması, gelişmesi ve dönüşmesinin, yani sorunsallaştırmanın tarihini, “düşüncenin tarihi” olarak; “düşünce” ile de çeşitli biçimlerde “doğru ve yanlış oyunu”nu belirleyen ve dolayısıyla deneyimi ve onun öznesini kuran şey olarak tanımlıyor.

Bu anlamda Foucault’ya göre “düşünce” yalnızca felsefe veya bilime özgü teorik ifadelerde değil; bireyin özne olarak ortaya çıktığı tüm konuşma, yapma ya da davranış biçimlerinde aranması gereken bir şey. Öte yandan Foucault’un doğru ve yanlış oyunu ya da genelde “hakikat oyunu” (jeux de verite) ile kastettiği, insanın varlığını tarihsel bir biçimde deneyim olarak, yani düşünülebilecek ve düşünülmesi gereken bir şey olarak kuran; başka bir deyişle sorunsallaştırılan şey hakkında belli hakikatlerin üretilmesi için kullanılan bir kurallar bütünü. Foucault’ya göre Batı düşüncesinin bir özelliği, bu oyunların hiçbir zaman bazılarına izin verecek bazılarını da dışlayacak biçimde kapalı ve kesin bir tanımının verilmemiş olması. Dolayısıyla hakikat oyunlarında her zaman yeni bulgularla karşılaşmak, şu ya da bu kuralı hatta bir hakikat oyununun tümünü, dolayısıyla bu yolla kurulan deneyimleri değiştirmek mümkün. Ama bu, sorunsallaştırma öncesi hiçbir şeyin var olmadığı ve söz konusu deneyimlerin “birilerinin kafasından çıktığı” anlamına gelmiyor.

Yani analizin amacı örneğin sorunsallaştırma öncesi “delilik” diye bir şeyin var olmadığını kanıtlamak değil; yukarıda verdiğimiz tanım uyarınca deliliğin hangi söylemler, hangi hakikat oyunları, hangi tanımlar yoluyla sorunsallaştırılarak “akıl hastalığı” olarak değerlendirilmesine neden olacak kurumsal bir alana dahil edildiğini görmek.’ Bu anlamda sorunsallaştırılan şey delilik, “kurulmuş” olan deneyimse “akıl hastalığı” olarak ortaya çıkıyor.

Bu tanım çerçevesinde her deneyim, belli kavramlar ve kuramlar içeren ve ürettiği hakikatlerle ifade bulan bir bilgi alanı, belli normlar ve kurallar içeren bir iktidar alanı ve bu bilgi ve iktidar alanları bağlamında bireyin kendisiyle kurduğu belli bir ilişki biçimini bir araya getirir. Bu yüzden kendimizin tarihsel bir ontolojisini yapmak; bilgi öznesi, iktidar ilişkilerinin öznesi ve kendi eylemlerimizin etme öznesi olarak nasıl kurulduğumuz sorularını sormayı gerektirir. Birinci sorunun cevabı, öznesi olarak göründüğümüz bir deneyime (örneğin delilik, hastalık, yaşam, dil, emek, suç ya da cinsellik gibi bir deneyime) gönderme yapan bilgi alanının oluşumunun, bu oluşuma özgü söylemsel pratiklerin ve hakikat oyunlarının analizini; ikinci sorunun cevabı iktidar ilişkileri ve teknolojilerinin, yani tarihsel olarak kurulmuş bir deneyimin pratiğini düzenleyen normatif bir sistemin (örneğin delilerin, hastaların ve suçluların kurumsallaştırılması ve “normal” insanlardan ayrılıp tecrit edilmesini düzenleyen bir sistemin) örgütlenmesinin ve bu sistemde söz konusu olan hakikat oyunlarının analizini; üçüncü sorunun cevabı ise insanın kendisiyle olan ilişkisinin, bireylerin kendilerini tarihsel bir deneyimin özneleri olarak (örneğin deli, hasta, suçlu, eşcinsel ya da normal olarak) kurma, tanıma ve kabullenme ya da reddetme pratiklerinin ve bunu yaparken geçerli olan hakikat oyunlarının analizini gerektirir.

Foucault bu üç eksenin birbirine yakından bağlı olduğunu ve her birinin varolma koşullarının diğer ikisiyle karmaşık ilişkiler içerdiğini söylüyor. Bu yüzden sözünü ettiğimiz deneyimler aynı anda hem bir bilgi ve hakikatler alanı, hem bir normlar ve bu normlara bağlı kurallar sistemi, hem de bir kendiyle ilişki modeli içeren karmaşık odak1ar olarak görülmeli ve eleştirilmelidir.

Foucault’ya göre bu deneyimlerin ve özneleri hakkında oluşturdukları hakikatlerin sorunsallaştırma yoluyla tarihsel olarak kurulmuş olduklarını görebilmenin, yani kendimizin tarihsel bir ontolojisini yapabilmenin çok önemli bir sonucu var: bu hakikatlerin olumsal olduğunu, çizdikleri sınırların aşılamaz olmadığını ve bu sınırların dayattığı bireysellik ve kimliğin dönüştürülebilir olduğunu göstermesi.

Dolayısıyla Foucault, yeni öznelikler geliştirmenin gerektirdiği eleştirinin tam da söylediklerimiz, düşündüklerimiz ve yaptıklarımızı belirleyen bu sınırlar üzerinde düşünmek olduğunu söylüyor. Bu eleştiri hem içinde bulunduğumuz şimdiki zamana hem de tarihin bu belirli kesitinde ne olduğumuzu sorarak kendimize karşı takındığımız bir tutum; bir felsefi ethos, yani çağdaşı olduğumuz gerçeklikle bir ilişki kurma tarzı, bir düşünme ve duyma; ama aynı zamanda da bir davranış biçimi. “Aydınlanma Nedir?” adlı yazısıyla ilk olarak Kant tarafından sergilenen bu eleştirel tutumu Foucault sınır-tutum olarak tanımlıyor.

“Nüfusun biyo-politiği” olarak adlandırdığı ikinci biçimi ise bedene bir doğal tür olarak yaklaşır ve nüfusu düzenleyici bir denetim getirir. Foucault’ya göre biyo-iktidar burjuva toplumunun büyük buluşlarından biridir ve kapitalizmin gelişmesinde vazgeçilmez bir unsur olmuştur; çünkü kapitalizm bedenin üretim sürecine denetimli bir şekilde girmesini ve nüfusun ekonomik süreçlere uygun kılınmasını gerektirir. Kapitalist üretim biçimi gereği bedenin sahip olduğu güçlerin emek gücüne dönüştürülmesi ve üretim gücü olarak kullanılması; ama aynı zamanda itaatkar ve uysal kılınması, tabi kılınması (assujetissement) gerekir. Bu yüzden biyo-iktidar tahakküm ve hegemonya ilişkileri getiren ayrımcılık ve toplumsal hiyerarşi etmenleri olarak da etkili olmuştur. Ama bu etkiyi yaparken kullandığı teknikler negatif ve sınırlandırıcı değildir ve bedensel şiddeti dışlar; çünkü bireyin biyolojik yaşamı ve onun sahip olduğu güçleri sınırlamak ve en uç noktada yok etmek yerine daha da güçlendirmek. en iyi şekilde kullanmak, örgütlemek ve denetlemek zorundadır. Böylece on sekizinci yüzyıldan itibaren kapitalizmin gelişmesine çok yakından bağlı olarak yalın anlamda insan yaşamı tarih sahnesine, siyasi tekniklerin alanına girmiştir. Yaşamın ta kendisinin siyasi stratejilerde ortaya sürülmesi Foucault’ya göre bir toplumun “modernliğe girme eşiği”dir. “İnsan, binlerce yıl boyunca Aristoteles için neyse o olmuştur, yani yaşayan ve buna ek olarak siyasal bir varlık olma yeteneğine sahip olan bir hayvan; modem insan, bir canlı varlık olarak yaşamını kendi siyaseti dahilinde söz konusu eden bir hayvandır. “

Biyo-iktidarın gelişiminin başka ve önemli bir sonucu da hukuksal yasa sisteminin yerine giderek normların önem kazanmasıdır. Yasa sınırlandırıcıdır ve en uç noktada silahı ölümdür. Oysa nesnesi yaşam olan bir iktidarın düzenleyici ve denetleyici mekanizmalara ihtiyacı vardır ve bu düzenleme ve denetlemeyi oluşturduğu normlar yoluyla yapar. Ama bu, yasanın ortadan kalktığı anlamına gelmez. Yalnızca yasa artık norm gibi işlemeye başlamış ve hukuk sistemi, amacı yaşamın güçlerini düzenlemek olan bir aygıtlar bütününe dahil olmuştur. Kısacası yaşam üzerinde odaklanan biyo-iktidar bir normalizasyon toplumu oluşturur, yani insanları normlara uymaya zorlayan, onları normalleştiren bir toplum.

Dispositif’lerin işlevi temelde stratejiktir: yani güç ilişkilerini güdümlemek, belli bir yönde geliştirmek ya da önlerine geçmek, dengelemek, kullanmak işlevine sahiptirler. Dolayısıyla dispositifler her zaman bir iktidar oyunu içinde yer alırlar; ama ayın zamanda bu iktidardan doğmakla birlikte iktidarın kendisini koşullandıran bir bilginin sınırlarına da bağlıdırlar. Çünkü iktidar ve bilgi karşılıklı olarak birbirlerini içerimler; karşılığında bir bilgi alanı oluşturmayan iktidar ilişkisi olmadığı gibi iktidar ilişkileri varsaymayan ve oluşturmayan bilgi de yoktur.

Bu noktada geriye dönerek dispositiflerin bu yazının başında tanımını verdiğimiz sorunsallaştırma odakları, bilgi ve iktidar eksenlerinin bir araya geldiği söylemsel ve söylemsel olmayan pratik yumakları olduğunu söyleyebiliriz. Bu pratikler yoluyla dispositif’ler birtakım deneyimler kurup insanları bu deneyimlerin öznesi olarak tanıtarak, onlara kendileriyle ilgili hakikatler dayatır, iktidarın şiddet kullanmadan bedeni kuşatmasını sağlar, onu itaatkar ve uysal hale getirir.

“İnsan”, “ruh”, “birey”, “insan bilimleri” (insanın bilimsel bilgisi) gibi modem kavramlar da aslında iktidarın insan bedenini kuşatmak için geliştirdiği söylemin, yani bilgi-iktidarın bir ürünü, bilgi ve iktidar ilişkilerinin eklemlendiği bir öğe, iktidarın bilgiyi ortaya çıkardığı, bilginin de bu iktidarı genişletip güçlendirdiği bir çarktır. Öznellik, kişilik, bilinç gibi kavramlar ve analiz alanları bu öğeden çıkarılmıştır.

“Dolayısıyla bireyi temel bir çekirdek, ilkel bir atom, iktidarın etki altına aldığı ya da cezalandırdığı çoğul ve atıl bir şey olarak; iktidarı da bireyleri böylece bastıran ya da parçalayan bir şey olarak düşünmemek gerekir. Aslında bir bedenin, hareketlerin, söylemlerin, arzuların bireyler olarak tanımlanması ve kurulması tam olarak iktidarın birincil etkilerinden biridir. Yani birey, iktidarın dışında ve karşısındaki şey değil, … iktidarın birincil bir … etkisi ve aynı zamanda bir etkisi olduğu ölçüsünde de bir aracıdır: iktidar kurduğu, oluşturduğu birey üzerinden işler.”

Şimdi Foucault’nun ilk başta alıntıladığımız yazısına geri dönersek, bu iktidar biçimi:

Bireyi kategorize ederek, bireyselliğiyle belirleyerek, kimliğine bağlayarak, ona hem kendisinin hem de başkalarının onda tanımak zorunda olduğu bir hakikat yasası dayatarak doğrudan gündelik yaşama müdahale eder. Bu, bireyleri özne yapan bir iktidar biçimidir. Özne sözcüğünün iki anlamı vardır: denetim ve bağımlılık yoluyla başkasına tabi olan özne ve vicdan ya da özbilgi yoluyla kendi kimliğine bağlanmış olan özne. Sözcüğün her iki anlamı da boyun eğdiren ve tabi kılan bir iktidar biçimi telkin ediyor.”

Temelde dispositifler yoluyla işleyen biyo iktidarın strateji terimeriyle düşünülmesi gerektiğini, bu stratejilerin de belli hegemonya biçimlerinde kristalleştiğini söylemiştik. Foucault’ya göre iktidar ilişkilerinin kristalleşerek aldığı bu biçimlerden en çok öne çıkanı on altıncı yüzyıldan bu yana sürekli olarak gelişen devlettir. Bu yüzden devlet genel kanının tersine yalnızca bütünleştirme teknikleriyle işleyen, bireyleri görmezden gelen ve bütünün ya da bir sınıf ya da grubun çıkarlarını gözeten değil; ayın zamanda bireyselleştiren, insanları kurulmuş deneyimlerin özneleri haline getiren, yani “bilinç ya da özbilgi yoluyla kendi dayattığı kimliğe bağlayan” ve bu yolla denetim altına alan bir iktidardır ..

Ama yukarıda belirttiğimiz gibi öznesi olduğumuz deneyimler, bu deneyimleri kuran hakikat oyunları, bu hakikatlerin kurduğu kimlik ve bu kimliğin dayattığı sınırlar, yani bireyselliğimiz hep biyo-iktidarın yaşamı denetleme ve güdümleme tekniklerinin bir ürünüyse ve iktidar tüm toplumsal yapıya yayılrmşsa, olduğumuz şeyi reddetmek nasıl mümkün olacaktır?

Foucault’ya en sık getirilen eleştiri de bu noktayla ilgili. Oysa Foucault’nun iktidar tanımını biraz daha dikkatli okumak bu sorunu çözüyor. iktidarın bir güç ilişkileri çokluğu olduğunu, dolayısıyla evrensel, kendiliğinden var olan, sahip olunabilen ve uygulanmayı bekleyen bir iktidar olmadığını söylemiştik. iktidar bir ilişki; bir eylem biçimidir. Ama bu, doğrudan doğruya başkaları üzerinde değil, başkalarının şimdiki ya da gelecekteki eylemleri üzerindeki bir eylemdir. Bir ilişkinin iktidar ilişkisi olabilmesi için her iki tarafın da sonuna kadar eylemde bulunabilecek durumda olması ve bu ilişkide tüm bir tepki, cevap alanının var olması gerekir. Dolayısıyla iktidar bir eylemler kümesinin başka bir eylemler kümesi üstünde etkili olduğu bir bütünsel yapıdır.

İktidar, davranışları ve davranışların mümkün sonuçlarını yönlendirmektir. Bu yüzden Foucauıt iktidarı, bireylerin ya da grupların (delilerin, hastaların, suçluların, çocukların, vb.) davranışlarının yönlendirilme biçimi, yani bir “yönetim” (gouvernement) sorunu olarak tanımlıyor. Ama yönetim burada çok geniş anlamda, on altıncı yüzyılda kullanıldığı biçimiyle, başkalarının önünde açık olan mümkün eylem alanını yapılandırmak olarak anlaşılmalıdır. iktidarın işleyişini bu şekilde, yani başkalarının eylemi üzerine bir eylem olarak ve bu eylemi de yönetmek olarak tanımlarnak çok önemli bir şeyi, özgürlüğü, iktidar ilişkilerine katmak demektir.

Dolayısıyla, iktidar ve özgürlük birbirini dışlayan bir çatışma ilişkisi içinde değil; çok daha karmaşık bir ilişki içinde yer alırlar. Bu ilişkide özgürlük iktidarın işlemesinin koşulu, hatta önkoşuludur. iktidar ile özgürlüğün direnişi birbirinden ayrılamaz. iktidarın olduğu her yerde bir direniş ya da direniş imkanı vardır. Bu yüzden Foucault modem toplumu disiplinci bir toplum, bir normalizasyon toplumu olarak tanımlamış olmasından kaynaklanan yanlış anlamalardan yakınır.

Her ne kadar akıl hastanesi, hapishane gibi kurumların ve onlara tekabül eden iktidar dispositif’lerinin tarihini incelerken iktidarı bir tür tahakküm gibi gösterdiğini kabul etse de disiplinci toplumun “disipline olmuş” toplum anlamına gelmediğini, disiplin yöntemlerinin yayılmasının insanların tümüyle itaatkar hale gelmesi olmadığını söylüyor. Normalizasyon süreçlerinde kullanılan tekniklerin analizinde, kitlesel ve direnilemez bir normalizasyon olduğu iddiası yoktur. İktidar ilişkilerinin her yerde olması, bütün gücü ellerin de bulundurdukları anlamına gelmez. İktidar ilişkilerinin çokluğu, kesişmeleri, kırılganlıkları ve tersine çevrilebilirlikleri tüm davranış alanlarını tıkayan ve tek yanlı olarak yönlendiren bir iktidarın var olmadığı anlamına gelir.

Bu noktada Foucault’nun pozitif bir özgürlük anlayışı olduğunu görüyoruz. Özgürlük, davranış ve eylem biçimlerimiz önünde engel oluşturan ya da oluşturabilecek etmenlerin yokluğu (yani negatif bir özgürlük) değil; bu engelleri aşmak için sahip olduğumuz güçlerin kullanımıdır. Buradaki sorun artık özgürlüğün var olup olmadığı değil, etik olarak nasıl kullanılacağıdır; çünkü Foucault’ya göre etik, özgürlüğün düşünülerek yapılan bir pratiği, özgürlükse etiğin ontolojik koşuludur.

Özgürlük ile etik arasındaki bu bağ bizi, sorunsallaştırmanın tamamını verirken sözünü ettiğimiz üçüncü eksene, etik eksenine geri götürüyor. Foucault’nun kullandığı anlamda etiğin insanın kendisiyle kurduğu bir ilişki olduğunu söylemiştik. Bu ilişki kuşkusuz doğrudan doğruya bilgi ve iktidar eksenlerinin bir araya gelerek kurdukları deneyimler, ürettikleri hakikatler ve dayattıkları sınırlar yoluyla kurulabilir. Ama bu sınırların aşılamaz olmadıklarını, iktidar tarafından dayatıldıklarını, iktidarın da özgürlüğü içerimlediğini söyledik. Ayrıca bu sınırları aşmak için kendimizin tarihsel bir ontolojisini yapmak gerektiğini, bu ontolojinin de sınırları dayatan deneyimler ve hakikat oyunlarının eleştirisinden geçtiğini söylemiştik. Ama bu ontolojide uygulanması gereken tarihsel yöntem geleneksel tarih yöntemi olamaz. Çünkü Foucault’ya göre geleneksel tarih geleneksel metafiziğe bağımlıdır; tarihini yazdığı şeyin kökenini arar, tarihi çizgisel bir gelişme olarak betimler ve tarihe yazılan şeyin bu gelişme sürecinde anlamını koruduğunu, tek bir yönde hareket ettiğini varsayar.

Buna karşılık Foucault tarih yöntemi olarak soybilimi önerir. Bir karşı-hafıza (contre-memoire) olarak soybilim sabit özleri reddeder ve farklı kimlikler olabileceğini varsayar; verili bir kimliğin kökenini bulmak yerine bu kimliği çözmeyi, ayrıştırmayı hedefler. Soybilim tarihini yazdığı şeyin değişmez bir doğruluğu olduğunu reddeder. Her şeyden önemlisi, soybilim tarihini yazdığı şeyin ortaya çıkışından sonra anlamı muhafaza eden bir süreklilik izlemediğini; tersine, bu süreçte dışarıdan birçok müdahale, sapma, hata ve ilineğin (aciddent) etken olduğunu; sürecin farklı güçler arasında mücadeleler içerdiğini, varılan noktanın bu etkenler ve mücadelelerin bir sonucu olduğunu gösterir. Yani köken tek ve mükemmel, varılmış olan nokta da zorunlu değildir.

Soybilimsel eleştirinin sağladığı arka planda özgürlük pratiği Foucault’ya göre bir sanat, bir varoluş estetiği biçimini almalıdır. Özgürlüğün pratiği, yani etik, bir ethos, bir davranış biçimi, bir kendimizi yönetme, kendi davranış alanlarımızı yapılandırma, yaşamımıza ne tür bir biçim ya da yapı vereceğimize karar verme sanatıdır. Bu, özgürlüğü kullanarak kendimizi kendi davranışlarırnızın öznesi olarak yeniden kurmak, yani bir ahlaki özneleşmedir (subjectivation morale).

Foucault’nun bu pratiği bir sanat olarak tanımlamasının nedeni ise herhangi bir hakikat kavramına gönderme yapmaktan kaçınması ve bu süreçteki yaratıcılığı vurgulamak istemesidir. Yazımızın başında Foucault’nun antropolojizmi, antropolojizmin tüm bilgi ve eylemin evrensel yapıları olduğu iddiasını ve bu yapıları verili bir insan doğasında arayan özcü ontolojisini reddettiğini söylemiştik. Bu yüzden özgürlüğün pratiği insan doğasının gizlenmiş ya da bastırılmış doğruluğunu keşfetmek değil; kendimizin bir soybilimini yapmak, kendi tarihimizin ve sınırlarımızın , zorunlu değil olumsal olduğunu görebilmek, bu sınırlar üzerinde çalışmak ve kendimizi yaratıcı bir biçimde yeniden kurmaktır. Bu tutumsa yukarıda söylediğimiz gibi Foucault için modernliğin, varoluşunu karmaşık ve güç bir geliştirme çabasının nesnesi yapan modem insanın tutumudur. Dolayısıyla bu etik anlayışı geleneksel etiğin tersine evrensel bir nitelik taşımaz, çünkü farklı kendiyle ilişki biçimleri vardır ve kendiyle kurulabilecek her ilişki herkes için eşit ölçüde ideal olamaz.