25 Aralık 2019

Levent Yılmaz, Modern Zamanın Tarihi

ile izdiham

Voltaire diyordu ki, önümüzde zamanaşımına uğramayacak bir dava dosyası var; bu dava hiç kapanmayacak, savcılar zaman zaman tozlu raflardan çekip alacaklar bu dosyayı, iddianameyi yeniden, yeniden yazacaklar. Bu dava bizi hep meşgul edecek. İyi de, nedir bu? Hangi davadır, ne dosyasıdır?

Bu dosya, Voltaire’in hayatının büyük kısmını geçirdiği 18. yüzyılın başında, önce Fransa’yı, ardından da tüm Avrupa’yı sarsmış, sallamış olan Eskiler ve Modernler Kavgası başlıklı dosya. Gerçi o zamandan bu zamana dosya elden ele geçti, rafa kalktı, raftan indi, başka masalara kondu, sonra tekrar unutuldu, tekrar hatırlandı, unutuldu, hatırlandı… Kafka’nınkine benzeyen bu dava bir ara kapanır gibi olduysa da, tozlu rafları seven tarihçiler büyük bir hevesle bu dosyanın üstüne atladılar. Kimi tarihçiler çığlık çığlığa: “Ah işte ihmal edilmiş, unutulmuş bir dosya, çıkarayım bunu, bulayım yeni deliller, yeni öğeler, kesin yargılar, ve belki, niye olmasın sahici tanıklıklar, da günyüzü görsün şu eski tartışma,” derken, kimileri de hafıza dalına tutundu. Kendilerinin kurmuş olduğu ve içinde yaşadıkları ama bunu nedense unuttukları şu ahir modern dünyada Eskiler’e dönmek, onları taklit etmek, onların izinden gitmek istediler. İstemekle kalmayıp bu dönüşü bir de yücelttiler. Ancak bu bir kısım tarihçi için Eskiler, Antikçağ denilen evin sakinleri değil de, sanki kendilerinin eski ama mükemmel halleri, yakın zamanda yaşamış modern atalarıydı. Modernlerin de eskisi olmaz mıydı? Bu tarihçilerin kimi teknokrattı, kimi de “Atam İzindeyiz”ci…

Oysa kavramların belli tarihsel bağlamlarda aldığı anlamlara ve kullanımlara öncelik veren bir başka tarih yazma biçimi daha vardır. Burada olayların anlamını iki açıdan belirlemek söz konusudur: Geçmiş olayların çağdaşı olan kişilerin, yaşadık ve yaptık zannettikleri şeyi anlamak ve bir de o olayların sonradan kazanacağı, onları yaşamış olanların doğal olarak bilemeyecekleri önemi, anlamı belirlemek. Her iki durumda da tarihçinin ayrıcalığı şudur: Yarış sonuçlanmış, hangi ayakta kim kazanmış belli olduktan sonra bahis oynayan bir kumarbaz olma ayrıcalığı! Bu açıdan Voltaire’in sözünü ettiği dosya kimbilir belki de hiç rafa kalkmamıştır. Hem ayrıca bu dosyada ne yazmaktadır? Bu yazılanların, bu davanın, olayın anlamı neydi ve sonrasında ne türden başka anlamlar yüklendi? Davanın adı belki de aynı da, ne davacı, ne davalı, ne savcı ne de yargıç aynı.

Acaba? Kimbilir… Bu olaya, bu dosyaya verilen ad değişmemiştir belki ama, adın işaret ettiği şeyler, o şeylerin anlamı başkalaşmıştır. Belki. Bu kitapta peşine düştüğümüz şey de işte bu anlam’ dır.

Bugün kimilerinin iman ettiği “son derece çağdaş” ya da eski tabiriyle “muasır ne varsa” dininde, Eskiler sanki daha dün yaşamış Modernler’dir; oysa Antikçağ’ın Eskileri sanki başka bir zaman galaksisine fırlatılmış, boşlukta süzülmektedirler. “Modern” deriz ve herkes bu kavramın ne demek olduğunu, neyi içerdiğini anda bilir. “Kimileri öyle olduklarını zanneder —Modern’im ben!—, kimileri de sürekli öyle olabilmek ister; kimileriyse modern olduğuna hayıflanır, buna karşı çıkar, bundan korkar ya da bunun ötesine geçmek ister.”: Clifford Geertz bu sözlerle “modern” sözcüğünün, sürekli yenilik üretmeye kışkırtan evrensel bir sıfat —modern sanat, modern kadın, modern savaş, vb.— haline geldiğini vurgular.(1) Modernliğin aşıldığını ilan eden girişimlerde bile — mesela postmodernlik— modern, bir gerilimin odağına yerleşip aynı şeyin sürdürülmesini, hatta onun bir devamını gerektirir: Modern sanat, nihayetinde sanattır. Ama, acaba, gerçekten de öyle midir?

Haydi bu bakış açısını “eski” sıfatı tarafına çevirelim: “Modern” sözcüğünün etimolojisi ya da onun kullanım biçimleri, bu nitelemenin belli bir toplum türüne, o toplumdaki değerler dizgesine işaret ettiğini göstermez. Bunu düşünmemize izin verecek bir durum yoktur ortada. Ayrıca, 5. yüzyıldan beri Latincede kullanımda olan bu sözcük bir gün gelecek de, gelecekte ortaya çıkacak bir kültür evrenin temelini ifade edecek dense, buna 13. yüzyıl kargaları bile gülerdi, herhalde. Ancak bu yöndeki ilk emareler 14. yüzyıla tarihlenir, belki de biraz daha öncesine. Ancak elimizde bu döneme ait iz yok denecek kadar azdır. “Modern” sözcüğü modo (kip) zarfından türetilmiştir ve her şeyden önce “yakın tarihli ya da güncel olan şeye” atıfta bulunur ve bu da kısa bir zaman aralığını ifade eder: Son fasıla. Ama sözcük kısa süre içinde, Batı’da, bu ilk kabulü aşan başka anlamlar kazanır. İki ayrışma sayesinde:

1) İç ayrışma: Bir süre sonra bir önceki rejimin “Eski Rejim” olarak adlandırılmasına neden olacak toplumsal ve kültürel hiyerarşiler;

2) Dış ayrışma: “Yeni Dünya” denilen topraklarla karşılaşma. Oysa fetihçilerin içinden çıkıp geldikleri kültürel evrenle bu yeni evren arasındaki farklılıklar bu toprakları kısa süre sonra Antikçağ Eskileri’nin kalıntıları düzeyine itecektir. Kurulan yeni dünya, tam da bu yeni oluşun kendisine bir meşruiyet verdiğini düşünmüştür; insanlar geleceğe kendi toplum ve kültür tasavvurlarını yansıtacak ve şimdiki zamanda yapıp ettiklerine bir meşruiyet kazandıracaklardır.

Voltaire’in dosyasında benim dikkatimi çeken, antropoloji âlimlerinin “kültürel dönüşüm” (acculturation) dedikleri olgu oldu. Bu olgu neredeyse görünmez kılınmış, yorumlarla dolu sayfaların altına fazlasıyla gömülmüştü. Kimi iyi düşünür ve tarihçiler, değişmezmiş, sabitmiş gibi görünen bir zamansal yapı içinde bile farklı bir ilişkinin oluşabileceğini vurgulamaktan geri kalmamışlardı oysa. Bu sabit gibi duran yapının temel özelliği, geçmişin üstünlüğü ve geleneğin otoritesiyle ilişkilendiriliyordu. “Bu değişti,” dendi, deniyor. Ama nasıl? Kimi araştırmacılar gibi ben de bu değişimin bir mucize değil, karmaşık ve sorunlu bir olumsallık olduğunu anımsatmak isterim. Evet, bu bir antropolojik devrim, ancak bunu kavramak için “oldu işte” dendiğinde bir yere varılamıyor. Dolayısıyla bu kitapta uzun bir kronoloji kurmaya çalışacağım; bu devrim “Modern” dediğimiz zamansal dönüşümün ortaya çıkışıdır; ortaya çıkan şey, “Modern” denilen toplumları, başta Batı toplumlarını yönlendiren, dünyada var olma ve dünyada yaşama biçimiyle kurulan yeni bir ilişkidir. Bu ilişkinin yapısı, eski ilişki yapılarından farklıdır. Evet, bugüne kadar bu “elde var bir” idi. Bu kitap ise bu veriyi, yani eski ilişki yapılarının ne olduğunu, nasıl olup da farklılaştığını anlamaya çalışacak. Avrupa’da 14. ve 18. yüzyıllar arasında toplumların zamansallık düzenleri derinden değişmiştir diyecek. Zamansal yapının farklılaşması, Tarih (büyük T’li) denecek bir tuhaf yaratığı (artık Leviathan, Behemoth, ne dersek diyelim) oluşturacak ve geçmişle farklı bir ilişki kurma tarzını beraberinde getirecektir.

Ancak, Avrupa’da bir zamanlar yaşanmış olan “Eskiler ve Modernler Kavgası”nın çağdaşları için yalnızca bir bakış açısı farklılığı olan şeyi, sürekli kaymalardan oluşan bir uzun kronoloji seçimiyle anlatmak, bazı çelişkileri göz önünde bulundurmayı da gerektiriyor. Bu çelişkiler, tam da Paul Valéry’nin belirttiği türdendirler: “Eski Yunan, Modern zamanların en güzel icadıdır,” der Cahiers’de (Defterler, 1922, S, VIII, 696). Büyük söz, hele de daha ortalıklarda Geleneğin İcadı kitabı yokken! Ama nasıl anlamalı onu? “Tarih zihin kimyasının geliştirdiği en tehlikeli meyve”dir, çünkü “hayâl gücünü kışkırtır, halkları sarhoş eder, onlara sahte hatıralar üretir, tepkileri abartır, eski yaraları canlı tutar, rahatlarını bozar, büyüklük çılgınlığına ya da ezilmişlik duygusuna iter ve ulusları acımasız, müthiş, tahammül edilmez ve değersiz kılar”; “tarih insanın her istediğini kanıtlayabilir, hiçbir şeyi kesin olarak öğretemez, çünkü her şeyin örneğini içerir ve her şeyin örneğini sunar”(2); eğer durum gerçekten böyleyse, yeniden icat edilen Antikçağ için, ya da yeniden icat edilen türlü türlü geçmiş için bazı çağdaşlarımızın gösterdiği coşkuyu anlamak zordur.

Elbette sinema endüstrisi sayesinde Eskiler gittikçe daha hayâlî, uydurma ya da kurgusal hale geldiler. Spartaküs’ten Troya’ya hâlâ eğlendirebiliyorlar (son çekilen filmde şehirde lamalar dolaşsa bile), bununla birlikte onları konu alan akademik araştırmalar kütüphane raflarını doldurmaya da devam ediyor. Ama niyeyse, ne kamusal mekânımızda, ne tecrübe alanımızda ne de beklenti ufkumuzda varlar. Eskilerin özgürlüğünün Modernler’inkiyle(3) hiçbir ilgisinin olmadığını anladık, artık bize verecek hiçbir derslerinin olmadığını biliyoruz. Ama kimileri onlarda, hele de siyaset düşüncelerinde, hâlâ değerli, yüce, taklit edilesi bir şeyler bulmayı umuyor. Mesela merhum Allan Bloom, “cumhuriyetlerin en iyisi Platon’unkidir,” diyor; Devlet adlı korkunç kitabın Syracusa tiranına sunulmuş bir kitap olduğunu unutup, ruhunu kaybeden ABD’nin eğitim politikasını Devlet’teki ilkeler temelinde yeniden biçimlendirmek gerektiğini öne süren Bloom’a göre, Eskiler’in Harbiye Mektebi’ne kaydolmak gerekir: “Değerler rasyonel değillerdir ve bunlar, onları savunan kişilerin doğasının temelinde olmadığından, dayatılmalıdır; başka deyişle rasyonel değerler karşıt değerleri yenmek zorundadırlar, öyle ki bir savaş zorunludur. İnsanların bu değerlere akla dayalı ikna yoluyla inanmaları sağlanamaz: Böyle değerler üretmek ve bunlara inanmak irade gerektirir.”(4) Chicago Üniversitesi’nin bu hocasının Leo Strauss’un öğrencisi olduğunu biliyoruz. Strauss, Machiavelli’nin yapıtlarından doğma ve değerlerin tarih içinde göreceli olduğuna dayalı modern siyasete karşı, ahlaki iyi’nin değişmez olduğunu söyleyen olan Eskiler’in siyaset felsefesine geri dönmeyi bir amaç olarak benimsemişti. Onun istediği sadece, “bugün Modern formül kendi erdemlerini alabildiğine sergilerken üç yüzyıldan fazla bir süre Eskiler’in formülüne elinden gelen bütün kötülüğü yaptığından, o kavgayı [Eskiler ve Modernler Kavgası’nı] yeniden uyandırmak”tır. (5)

Günümüzün bu Bloomcu değer dayatma ikliminde Eskiler ve Modernler Kavgası dosyasının bir kez daha açıldığına tanık olduk: “Straussçu muhafazakârlar [Bloom’un öğrencileri, dolaylı olarak da Strauss’un çömezleri olmuş olan P. Wolfowitz, A. Shulsky, vb.] Eskiler ve Modernler Kavgası’nda özel bir tutum takınırlar. Onlara göre modern liberaller hiçbir felsefi temeli olmayan miyop cücelerdir — ve omuzlarına tırmanıp oturabilecekleri, kendilerinden önce gelen hiçbir dev de yoktur. Strauss’un taraftarları için modernlik, her tür siyasal erdem kavramının ve aristokratik değerlere kök salmış toplumsal hiyerarşi saygısının kaybolduğu bir nihilizm içine düşmüştür. Erdem’in gerçek anlamını anlayabilmek için Eskiler Okulu’na girmek gerekir…” (6)

Tatil bitti, yaşasın okulumuz mu? Peki hangi okula, ekole yazılmalı? ÖYS, ÖSS? “Yaşa varol Harbiye…”?

Salvatore Settis ise bize, orta ikiden ayrılan çocuklara başka bir bakış açısı önerir. “Klasik”i ölü bir miras ya da erişilmez bir örnek olarak değil, bizim dünyamızdan kökten farklı olan, ama bu farklılığıyla çağdaş kimliğin ne olduğu konusunda bizi düşünmeye itecek, tuhaf ve şaşırtıcı bir başkalık olarak yeniden keşfetmeyi önerir.

Modern antropolojik devrimi zamanın algılanış yapısındaki köklü bir dönüşüm olarak görebilirsek, bu dönüşümün soyağacı bizi çağdaş demokrasilerde gelecek zaman hakkında yapılan tanıma da götürür — eğer “modernlik eşittir demokrasi” diyen Uzakbatı’ nın sihirli formülünü kabul edersek. Geleceği bugünden biliyormuş gibi yaşamak; ilkeleri açısından bile şimdiki zamanımızın değişmez olduğunu sanmak; tarihin, çehresi uzun zaman önce belirlenmiş bir ufka doğru, evrensel modernlik ufkuna, yani bizim değerler ve kurumlar rejimimizin küresel olarak yayılışına doğru, gittikçe daha hızlı adımlarla yaklaştığına inanmak. Ama “gelecek”, Reinhart Koselleck’in dediği gibi, “iyi bildiğimiz gibi, bilinemezdir!”

Ama ne tuhaftır, kalkınma planları, o planları yapan planlama teşkilatları, perspektifler, projeler, uyum paketleri vb. içeren bu gelecek, artık tuhaf bir biçimde gözümüze tanıdık gelecektir. Sanki gidilecek yeri şimdiden biliyor da gitmeyi bir türlü beceremiyoruzdur — nasıl oluyorsa! Bu durumda bugün “çağdaş’ın çağdaş-olmayışı’ndan”, o hükümran Uzakbatı tarzında ilerlememiş toplumlardan, tarihlerden ve kültürlerden —geçmişleri, yani kimlikleri üzerine, bizim peşimizden onlara yeni bir başlangıç vermesi umuduyla bir “cehalet perdesi” örterek değilse— nasıl söz edebiliriz?(7) Eğer Yemen de çağdaşımız ise, ki öyle, aynı çağı paylaşıyoruz, acaba “Çağdaş Yaşamı Destekleme Derneği”nin adında kastedilen çağdaş yaşam mesela niye Yemen’deki çağdaş yaşam değildir? Tuhaflıklar çoğaltılabilir.

Batı’nın günümüzde geçmişle kurduğu ilişkiyi eğretilemeli olarak anlattığını düşündüğüm kısa ve çarpıcı bir anlatı olan Bir Yufka Yürekli’yi Dostoyevski’ye borçluyuz: Geçmişi temize çekmek için çabalarken delirmek ya da hatırlamayı reddetmek…

Küçük bir büro memuru olan Vassia güzel bir elyazısı olduğundan şefinin yazdıklarını temize çekmekle görevlendirilir; okunamaz metni sunulabilir, açık, okunur, güzel hale getirir. Ama aşk acıları, para dertleri, takdir edilme isteği ve gündelik uğraşlar bir gün aklını kaçırmasına neden olur. Arkadaşı Arkadi onu masası önünde delice yazı yazarken bulur: “Yazmaya devam ediyordu. Birden, Arkadi dehşet içinde Vassia’nın sayfa üzerine kuru bir divitle yazdığını, bembeyaz sayfayı bitirip çevirdiğini, bu sayfaları sanki işini en muhteşem, en olağanüstü biçimde yapıyormuşçasına aceleyle yazdığını gördü!”(8)

Gelecek tasavvurları şimdiki zamanda yaşananların biraz daha iyisi olan, şimdi’yi yücelten bütün Batı toplumları temelde geleceği, bilinemez olan geleceği düşünmenin, şimdi’yi değiştirmenin, kendilerinin varoluş meselesi olduğunu unuttular mı?

Dostoyevski anlatıyı, Vassia’nin delirmesinden iki yıl sonra, Vassia’nın o zamanki nişanlısı Liza ile oda arkadaşı Arkadi’nin karşılaşmasıyla tamamlar: “Birbirlerini selamladılar ve uzun süre geçmişten konuşmamaya özen gösterdiler.”

İleriki sayfalarda okuyacağınız Modern zamanın tarihini konu alan bu çeşitlemeler, geçmişte bir zamanlar var olmuş gelecek tasavvurlarını konu ediniyor. Bugün hayli sıradanlaşmış olan “modern” sıfatının nasıl olup rastlantısal bir biçimde Batı’da doğup da dünya toplumlarının belkemiği haline geldiğini anlamaya çalışıyor.

Notlar
(1) Clifford Geertz, After the Fact, Cambridge, Harvard University Press, 1955, s. 136.
(2) Paul Valéry, Regards sur le monde actuel (1945), Oeuvres, II. cilt, Paris, Gallimard / Pléiade, 1960, s. 935.
(3) Chryssanthi Avlami, “Libertà liberale contro libertà antica. Francia e Inghilterra, 1752-1856”, I Greci, Salvatore Settis ve diğ. (haz.), 3. cilt, I Greci oltre la Grecia, Torino, Einaudi, 2001, s. 1311-50.
(4) Allan Bloom, L’âme désarmée, Fr. çev. P. Alexandre, Paris, Julliard, 1987, s. 229. Strauss’un iyi bir öğrencisi olarak şunu belirtir: “[…] akım —buna oluşma, değişiklik, tarih ya da herhangi bir ad verebiliriz— temel hakikat değildir artık: Temel hakikat varlık, sabitlik, ebediyettir.”
(5) Leo Strauss, “La crise de notre temps”, Nihilisme et politique, Fr. çev. O. Sedeyn, Paris, Rivages Poche, 2004, s. 83.
(6) John G. Mason, “Leo Strauss and The Noble Lie: The Neo-Cons at War”, Logos, Bahar 2004 (web’de yayımlanan dergi: www.logosjournal.com). Ancak bu yeni Kavga’yı ilk araştırma onuru Joan DeJean’ındır. Bkz. Ancients Against Moderns, Chicago, University of Chicago Press, 1997, s. 140-50.
(7) Levent Yılmaz, “How history should be written? Or, should it be written at all?”, Storia della Storiografia, 2000, no: 38, s. 139-45.
(8) Dostoyevski, Un coeur faible, Fr. çev. A. Markowicz, Arles, Actes Sud / Babel, 2000, s. 68