Spinoza, İnfial ve Siyasetin Kökenleri

Hz. Musa’nın darbesi (askeri darbe), Spinoza için de oldukça önemli bir tarihsel ve teorik cevheri temsil etmektedir. Tanrıbilimsel Politik İnceleme (Theologico-Political Treatise) isimli eserinin 17. Bölümünde, topluluğun siyasi sistemini kendi ussallığı ve bilgeliğine göre kuran yasa koyucu mitini yapısöküme uğratır. İşte tam da, Musa ve Levi kabilesinin bu örneğidir ki Spinoza’ya, zor eylemlerinin, içsel mücadelelerin, çatışma ve ayaklanmanın tarihsel dokusuna yasa koyucunun icraatının nasıl hep kazındığını gösterir, tıpkı Machiavelli’nin de tanıtladığı gibi (Morfino, 2005. See also Montag, 1999). Spinoza’nın düşüncesi metafiziği hem siyasetle, hem tarihle düğümler (bağlar). Hak kavramını iktidar olarak yorumlayışı (jus sive potentia), siyasal ve hukuksal kuramının bütün yapısına öncülük etmiştir ve sonuç itibariyle, hukuk ve çatışma arasındaki ilişki üzerine, Machiavelli’ninkinden hiç de daha az özgün ve daha az tahripkar olmayan fikirlerine de bu yorumu rehberlik etmiştir.

Étienne Balibar, Spinoza’nın siyasal düşüncesine giriş yazısında, Spinoza’nın hak ve iktidarı nasıl bir ve aynı olarak tanımladığını, bu iki terimin anlamının üzerine yeni bir perspektif buyuran bir birleştirme (conflation) ortaya koyduğunu açıklar. Tanrıbilimsel Politik İnceleme (Theologico-Political Treatise) isimli eserinin 16. Bölümünde kurduğu ve Politik İnceleme ayrıntılandırıp geliştirdiği teorisinde Spinoza, gücün (potentia) hakka (jus) önceliği olduğunu iddia eder. Spinoza’nın amacı, bir bireyin hakkının, iradesi ile birlikte var olduğunu doğrulamaktır. Bu temelde, Balibar haklı olarak Spinoza’nın hem aşkın bir hukuki sistem, hem de insanların özgür ve rasyonel kararlarının tecellisi olan bir yasa tasavvurunu dışladığını iddia eder. Böylece, tanımı itibariyle hak, son çare olarak güç ilişkilerine ve en sonunda da çatışmaya (Balibar, 1985: 75) başvurur ki bu da, Spinoza’nın düşüncesinin Machiavelli’ninkine çok ilginç bir biçimde yaklaşmasına neden olur. Hak (jus) kategorisinin özgünlüğü, eğer Spinoza’da koruma altındaysa, o zaman, Spinoza’nın çatışma kavramını yorumlayış biçimi, kendisiyle Machiavelli arasındaki uzaklığı ibraz edecektir. Ayrıca, Balibar da çatışmayı, doğa durumuna münhasır bir karakteristik olarak görmektedir. Bir egemene karşı olduğu kadar, ayaklanmaya karşı da konabilecek her direnişi mahkum eden doğal hukuk (doğa kanunları) filozoflarının da argümanıyla Balibar’ınki aynıdır.

Fakat, Balibar’ın bu muhakemesini gereken sonuca (yazarı tarafından amaçlanmamış bir sonuç olsa da) ulaştırmak, Spinoza ile kontraktüalistler arasında bir bağlantı çizmekle sonuçlanacaktır ve bunu yapmak da, Makyavelli’nin muhtemel katkısını zımnen azımsamak olacaktır. Doğal hukuk ve kontraktüalizm teorileriyle karşılaştırıldığında, ki bunlardan türeyen hukuka dair soyut, kalıplaşmış ve ütopik kavramsallaştırmalara hiç girmeyelim, Spinoza’nın düşüncesindeki yenilikçi unsurları ortaya koyan şey, tam olarak, onun siyaset ve hukuk arasındaki ihtilaflı ilişkiyi yorumlayışının ta kendisidir. Spinoza’nın doğa durumunda soyut herhangi birşey yoktur. Tıpkı Machiavelli’de olduğu gibi, siyasal çatışma hukuku etkiler ve bir devletin bütün bir hukuksal sisteminin doğa durumuyla, Hobbes’un anladığı şekliyle, hiçbir alışverişi yoktur. Balibar’ın okuması, çatışma olgusunu sınırlandırılmış bir duruma, tamamen alt edilmese bile hukuk yoluyla yoluna konması gereken bir tür patolojiye indirgiyor gibi görünüyor.

Fakat, Spinoza, bütün ahlaki erekliliği (finality) ve dünyayı hükümdarmış gibi yasalarla yönetebilen bir Tanrının bütün aşkın imgelerini reddettiği kadar, hukukun üstün ve aşkın bir norm olabileceği düşüncesini de sorgular. ‘’Hukuk’ kelimesinin yalnızca bir anlamı vardır: doğa kanunu yükümlülüğün üstünlüğü değildir, daha çok bir iktidarın normlarıdır’ : bu cümle, bu anlayışın tüm gücünü kendinde taşımaktadır

Yasalar, insanlar arasındaki uzlaşmanın ve etkileşimin somut ve bazen ihtilaflı da olabilen dinamiklerine, aşkın bir yolla hükmediyormuş gibi davranamaz hiçbir zaman. Yasalar olarak (qua) yasalar, basitçe söylemek gerekirse, insanların edimlerine rehber olmak için otorite olma (potestas) niyetini taşıyan bir güce, iktidara sahip değildir – çünkü yasaların, ne kuvvet (potentia) ve zor olma niyetinde, ne de hak (jus) olma niyetinde bir gücü vardır. Benzer şekilde, zihin (idea corporis) de, otorite (potestas), kuvvet (potentia) sahip değildir ve bu nedenle, bedeni yönetme (-e öncülük etme) hakkına da sahip değildir.

Bu kavram, Machiavelli’nin tezini epey anımsatarak, hukuk ve çatışma arasında bir ilişki teklif ediyor. Eğer Spinoza hakların (jura communia – müşterek haklar), devletin ‘ruhu’ olduğunu önerirse, nasıl ki ruh bedene rehberlik etmek için hakiki bir güce sahip değildir, hakların da, yukarıdan, aşkın bir yolla, siyasete öncülük etmediğinin altını çizmek için yapar bu teklifi. Tıpkı başka herhangi bir hak gibi, bunlar da, ağ formunda (reticular) ve zorunlu olarak ihtilaflı bir şekilde oluşturulan, diğer haklar ve diğer iktidarlardan ibaret bir iktidar içerirler. Şu pasajda Spinoza yasaların etkililiğinin yalnızca akla bağlı olmadığını, çoğunluğun ‘ortak duyarlılığı’ dediği birşeyi gerektirdiğini söyler – yani yasalar, akla en az duygulara olduğu kadar bağımlıdır:

Eğer varlığını sonsuza dek sürebilecek bir devlet varsa, bu, zamanında doğru bir şekilde kurulmuş olan anayasasını hiçbir zaman ihlal etmeyecek olan devlet olacaktır. Anayasa devletin ruhu olduğu için; eğer korunursa, devlet de korunur. Fakat, halkın akıl ile halkın ortak duyarlılığı tarafından muhafaza edilmiyorsa, bir anayasa el sürülmeden kalması mümkün değildir; yoksa, mesela, yalnızca aklın desteğine bağımlı olan yasaların zayıf ve kolayca devrilebilir olma ihtimalleri epey yüksektir. ‘Ortak duyarlılık’ sözü, burada, toplumların, işbirliği kadar çatışmayı da içeren gerçek dinamiklerini ortaya koyuyor. Sözün özü, çoğunluk, yasaların savunurken kolektif bir mücadeleyi üstlenmelidir; bu mücadele olmadan, yasalar, bir parşömen kağıdının üstündeki mürekkep lekelerinden (charta et atramentum) daha fazla birşeye indirgenmiş olmayacaklardır.

Bununla birlikte, bir başka paragrafta Spinoza, yasa ve çatışma arasındaki bu ilişkiyi, ortak mücadele, kollektif talepler ve kitlesel bir direnişe atıfta bulunan bir yaklaşım ile, çok daha açık biçimde ortaya koyar. Bu radikal kavramsallaştırmanın kökeni, Spinoza’nın bütün önemli çalışmalarında geliştirmiş olduğu jus sive potentia (güç olarak hak) fikrine dayanır. Bu kavram, tıpkı Makyavelli gibi Spinoza’yı da, çatışmanın yasaları korumanın ve onların etkin bir biçimde işlemesini temin etmenin indirgenemez bir boyutu olduğunu kabul etmeye götürür: Doğal durumda, her kişi bir başka kişinin baskısına uğramayacak biçimde kendini koruyabildiği sürece kendinin efendisidir ve insanın doğal hukuku her kişinin gücüyle belirlendiği sürece, tek başına herkesten sakınmaya çalışmak boşunadır. Doğal hukuku korumanın güvenceli hiçbir yolu bulunmadığından bu hukuk gerçekte varolmayacaktır, ya da olsa olsa tam anlamıyla kuramsal bir varlığa sahip olacaktır. Elbette, kişiyi korkutan nedenler ne kadar çoksa, kişinin gücü ve dolayısıyla hukuku da o kadar azdır. Ayrıca karşılıklı yardımlaşma olmadan insanlar ne yaşamlarını sürdürebilir ne de ruhunu geliştirebilir. Burada şu sonuca varıyoruz: yalnızca insan türünü ilgilendiren doğal hukuk, insanların ortak hukuklarının bulunması, birlikte oturacakları ve birlikte işleyecekleri topraklarının bulunması güçlerini sürdürmek, kendilerini korumak, her türlü şiddete karşı çıkmak ve ortak bir isteme uygun olarak yaşamak istemeleri dışında düşünülemez. [sibi vindicare, seseque munire, vimque omnem repellere, et ex communi omnium sententia vivere possunt ]

Bu nedenledir ki, yasaları layıkı ile kavrayabilmek, onları, iktidar biçiminde tasarlanmış bir hak ile kurdukları ilişki içinde ele almak anlamına gelmektedir. Bu aynı zamanda onların, çatışma ile kurdukları ilişki içinde (çatışmalardan kaynaklandıklarını, çatışma hallerinin ifadesi olduklarını, çatışmaya gereksinim duyduklarını) kavranılmasını da gerektirmektedir. Çatışma, sadece böylesi yasaların ortaya çıkmasında anahtar bir rol oynamakla kalmaz. Aynı zamanda yasaların kağıt üzerinde kalan içi boşalmış belgelere dönüşmesini engelleyen de yine bizatihi çatışma halinin kendisidir.

Makyavelli’nin, yasalar ile çatışma arasında kendisini sürekli olarak yineleyen ilişkiyi ele alış biçimini aktarmıştık. Bu yaklaşıma göre iyi sonuçlar, aynı zamanda bu çatışma haline de işaret etmekteydi. Bir başka deyişle, ‘iyi yasalar’ ile ‘iyi ordu’ eş zamanlı olarak ilerler. Neredeyse buna özdeş bir fikir, Spinoza’nın metinlerinde; indignatio, conatus ve jura communia’nın anlamsal önemini detaylandırdığı satırlarda da görülür. Doğal yasalar ancak “insanların ortak haklara sahip olduğu yerlerde” ortaya çıkabilir. Bu insanlar, kendilerine vindicare ve repellere hakkı tanınmış olan, böylelikle de kendi otonomileri ve entegrasyonlarını sürdürebilen kişilerdir.

Bu durum bir taraftan bizatihi yasanın kendisi nin çatışma fikrini kesin bir biçimde ortaya koymakta olduğu anlamına gelirken, bir taraftan da toplumdaki özgürlük ve otonomi üzerinde gerek içe gerekse de dışa dönük doğrudan etkiler ürettiği anlamına gelir. Yasa ve çatışma, bir kez daha birbirini karşılıklı olarak ve sürekli olarak yinelenen bir biçimde işaret etmektedir. Siyasal olaylar bağlamında da birbirlerini karşılıklı olarak üretmekte ve ortaya koymaktadırlar. Siyasal bir toplumda rasyonalite düzeyi, sürece katılan insan sayısı ile orantılıdır. Demokratik aktivite ne kadar artarsa, rasyonalite düzeyi de o derecede yükselir. Yine de böylesi bir aktivite, yalnızca kişisel iktidarlar ve haklar arasında karşılıklı işbirliği ve uzlaşı kavramları temelinde ele alınıp kavranamaz. Zira bu tür bir kavrayış, toplumun dışında, yukarıdan ve aşkın bir dışsal rasyonalitenin mevcudiyetini bir ön kabul olarak benimsiyor olmayı gerektirir. Gerçekten de olası yegane kollektif rasyonalite, Makyavelli’nin de işaret etmiş olduğu gibi, demokratik aktivite içerisinde ve çatışma aracılığı ile biçimlenmiş olandır. Jus sive potentia kurumların ve yasaların üstündedir. Bu durum, hakların nasıl olup da kimi zaman devletin ruhu (anima imperii) olabildiği halde kimi zaman da kağıt üzerinde kalabildiğini de açıklar. Buradaki müphem durumu netleştirebilmek için, Makyavelli’nin yasa ve çatışmanın sürekli yinelenmesine ilişkin verdiği örnek tam olarak kavranmalıdır. Özgürlük ve yasa sadece karşılıklı işbirliği yoluyla değil; aynı zamanda direniş ve çatışma yolu ile de inşa edilir ve korunur

Böylesi bir eylem kurumlara içkin olan mantığı gösterir: ‘insan yasalarının değil doğa yasasının, potestas’ın değil potentia’nın ontogenetik bir bakış açısı’ (Bove, 1996). Spinoza’da conatus’un stratejisi üzerine yaptığı temel çalışmasında Laurent Bove, böylesi sonuçların Antonio Negri’nin Yaban Kuraldışılık’ında açıkça bulunduğunu vurgular, fakat aynı zamanda bu okumanın potentia’nın potestas üzerinde, kurucu gücün yasanın usulleri üzerinde, öncelik ve sonralık bakımından bir üstünlüğü olduğu varsayımına dayandığını açıklar (Negri, 1981 ve 1992). Bunun yerine, yasanın kendisinin ‘şimdiki durumun bir belirtisi olduğu gibi çokluğun kudretinin olumlanmasında gerekli dolayım olduğu’ anlaşılmalıdır. (Bove, 1996)

Özyinelemelilik düşüncesi, Makyavelli’ye benzer bir şekilde, yasanın anlamını kitlelerin bir ‘dolayımı’ ve aynı zamanda bir ‘belirtisi’ olarak teyit eder. ‘Dolayım’ hiçbir surette ‘diyalektik’, yüceltme, aşma demek değildir; ‘gerçek eylem’ demektir. Ve bu gerçek bir şey olduğu için, bu eylem aynı zamanda, bu iki özelliğin herhangi birinin diğeri hilafına kesin olarak öne çıkmadığı bir biçimde, müşterek ve ihtilaflıdır. Öte yandan ‘belirti’, ‘mevcut durumun’ rasyonellik ölçüsünü, yani o kurumların ve yasaların, çatışmayı üretici kılmak üzere, ne ölçüye kadar eleştiri, düzeltme ve değişimi sürdürebildiğini gösterir.

Bu nedenle, Spinoza’nın Makyavelli’yi yasa ve çatışma arasındaki ilişki hakkındaki son neticesine, yani ‘adalet ve savaş’ ikiliğine ve bir yurttaş ordusu meselesine kadar izlemesi şaşırtıcı değildir. Paralı askerliği reddetmesi ve yerine ulusal, halktan oluşan bir orduyu önermesi iki yazarın ne kadar benzer olduğunu gösterir; aynı zamanda onların haklar ve yasa hakkındaki ayrı ayrı görüşlerinin ortak bir sonucu yerine geçer. Spinoza, yurttaşların ne kadar kendilerini savunabilir ve ‘iç ve dış’ düşmanların saldırılarına ne kadar direnebilirse o kadar ‘daha güçlü ve bu yüzden de daha otonom’ olacaklarını vurgular (Politik İncelemeler, VII, 16). Bu özgürlüğün savunusudur, Makyavelli’nin ifadesiyle ‘guardia della libertà’dır. Bu nedenledir ki, tam da Makyavelli’nin savunduğu üzere, milis kuvvetleri yabancılardan değil, bir devletin kendi güçlerinden oluşmalıdır.

Spinoza’ya göre halk ordusu, özgürlükleri ve temel hakları koruyan bir direniş ve mücadelenin kök salmasına katkı sunar. Temel hakların ve özgürlüklerin, ancak savunulduklarında somutlanabildiğinin altı bir kez daha çizilmeli. Temel haklar ve özgürlükler, ancak geniş halk kitleleri onlara kendi adına sahip olmayı arzuladığı ve yozlaşma ve baskı tehlikesine karşı da onları askeri yöntemlerle [manu militari] savunduğu oranda egemenliğin özünü [anima imperii] oluşturabilirler. Dolayısıyla bir halk ordusu, adaleti savunan bir araçtır; baskı ve zorbalık karşısında bir güvencedir. Bununla birlikte o aynı zamanda, ayaklanmaya açık kapı bırakılması anlamına da gelir. Ayaklanma [seditio], hem Makyavelli hem de Spinoza’ya göre siyasetin doğasında vardır ve iyi bir devletin de temel ilkeleri arasında yer alır. O gerçekten de özgürlüğün ruhudur.

Spinoza’nın duygular teorisine göre, haksızlıklar karşısında duyulan öfke ve kızgınlık, ayaklanmanın ortaya çıkmasına neden olan temel faktörlerden biridir. Birkaç yıl önce yayınlanan bir makalesinde Alexandre Matheron, hoşnutsuzluk [indignatio] kavramının, Spinoza’nın düşüncelerinin Teolojik-Politik İnceleme’den Politik İnceleme’ye evrilmesinde son derece önemli bir rol oynadığını öne sürüyordu. (Matheron, 1994). Matheron’un analizi, Spinoza’nın devletin kökenini konu alan şu paragrafı ile başlıyor: Daha önce söylediğimiz gibi, insanları akıldan çok duygu yönetir, dolayısıyla insanlar birbirleriyle gerçekten uyuşmak istiyorlarsa ve bir tür ortak ruha sahip olmak istiyorlarsa bunun nedeni aklın kavrayışı değil, daha çok (dokuzuncu bölüm üçüncü kısımda da söylediğimiz) umut gibi, korku gibi ya da acısı duyulan bir yoksunluğun öcünü alma isteği gibi ortak bir duygudur.

Burada Spinoza net biçimde toplumsal sözleşme dilini terkeder. Bir kuruluş sözleşmesine atıfta bulunmaksızın, insanların doğal biçimde bir araya geldiğini ileri sürer. Dahası, duygular devletlerin oluşumunda ve bir arada yaşamda tayin edici bir role sahiptir. Yukarıda alıntılanan metinde, “öfke” kavramını ele alan bir pasaj olan dokuzuncu bölümün üçüncü kısmına yapılan atıf tam da bu anlama gelmektedir. Korkudan direnişe ve isyana uzanan süreç, ancak öfkenin yarattığı etkiler yardımı ile tam ve detaylı olarak kavranabilir. Politik bir toplum (ve dolayısıyla da devlet), ancak bu öfke (ve onun tetiklediği isyan) temelinde ortaya çıkabilir. Tam da bu nedenledir ki Spinoza en nihayetinde, “genel öfkeye” neden olan şeylerin egemenlerin “hakları” içinde yer almadığı sonucuna ulaşabiliyor. Öfke, Matheron’un da işaret ettiği gibi, sadece Ethics III, 22 scholium ve Ethics III, 27’de tanımlandığı biçimiyle “hüzünlü bir duygu” halinden ibaret değildir. O daha ziyade, komünal bir yaşamın kurucu ve temel bir öğesidir. Siyasetin kökenine dair bu boyut, çatışma ve direniş ile sıkı bir ilişki içindedir.

Burada, Spinoza’nın hiçbir şeyi günah ya da doğal ahlaka aykırılık olarak görmeyi reddeden tutumu bir kez daha karşımıza çıkar. Çatışma hali asla siyasal yaşamda ortaya çıkan bir arızalı duruma indirgenemez. Egemen güç karşısında kitlelerin isyanı, (Makyavelli’de olduğu gibi) sadece dolaylı bir hipotez değil, aksine, bizatihi siyasetin kendisinde ortaya çıkan temel bir öğedir. Gerçekten de, kollektif iyinin muhafaza edilebilmesinin hangi yollarla mümkün olabileceğine karar verme hakkı, her hangi bir yurttaşa ait değil, ancak egemene aittir. Sadece iktidara sahip olan (potastas) bu yöntemleri değerlendirme hakkına sahip iken, diğer yurttaşlar yasalara uymakla yükümlüdürler. Zira bu yasalar:

öyle yasalardır ki, ortak çıkarları zayıf düşürmeden, yani yurttaşların büyük bir bölümü tarafından duyulan korkuyu öfkeye dönüştürecek biçimde davranmadan, dolayısıyla ortak çıkarları ortadan kaldıracak ve sözleşmeyi de askıya alacak biçimde davranmadan ciğnenemezler. Demek ki bu yasaların uygulanmasına zorlama, medeni hukuktan kaynaklanan bir hak değil, savaş hukukundan kaynaklanan bir haktır.

Böylelikle Spinoza (tıpkı Makyavelli gibi) savaş, mücadele ve direniş hakkını siyasetin merkezine koyar. Felsefenin bizatihi kendisi, Spinoza’nın kendi deyimiyle “isyana teşvik eden” bir hale dönüşür. Seditio sive jus Tıpkı direniş gibi isyan da, devletin bütün bir yargı sistemini tartışmaya açar. Ancak herhangi bir kavram (burada “hak” kavramı) hayli farklı, hatta büsbütün zıt bir anlam da taşıyabilir. Makyavelli ve Spinoza’ya göre isyan bir hak olarak ele alınabilir. Lakin burada hak kavramın taşıdığı anlam, kesinlikle Spinozacı terimlerle ve bir jus sive potentia olarak kavranmalıdır. İsyan, haklar ile çatışma arasındaki, yahut muhafaza etmek ile değiştirmek arasındaki bir temas noktasını temsil etmektedir. Öyleyse bunlar arasındaki sürekli yinelenen ilişki de tam bu noktada aktif hale gelmektedir. Burada Makyavelli ve Spinoza’nın alışılmadık modernitesi, teorik meselelere ilişkin klasik Yunan ve Roma düşüncesindeki düzenlenişi de yeniden gündeme getirir.

Sözgelimi, haklar ile çatışma arasındaki sürekli yinelenen ilişki biçimi, Yunanistan’da yurttaş ile asker arasında kurulan kimlik ilişkisinin eşdeğeridir. Antik kentte yurttaşlık, silah taşıma kapasitesi ile tayin ediliyordu. (théstai ta hopla. Bakınız: Loraux, 1997 ve Finley, 1973). Ancak bu, yurttaş ile çatışmanın (en azından potansiyel olarak) öznesi, yani statis sahibi arasındaki ayrımı gözlerden kaçırır. Milattan önce yedinci ve altıncı yüzyıllarda şehir devletleri, nüfusu oluşturan farklı katmanların dahil olduğu ekonomik ve sosyal çatışmalar nedeniyle derin bir kriz içine girmişti. Bu durum, orduların ve savaşların yaşadığı dönüşümden doğrudan etkilenmekteydi. Aristokratik ‘duello’ biçimindeki bireysel çatışmalar, yerini gruplar arasındaki çatışmalara bırakmıştı. Köylü yığınları, binlerce askerden oluşan alaylar oluşturuyordu. Bu dönüşüme Sparta’lılar öncülük etmiş gibi görülüyor. (Bakınız: Gehrke, 1997). O çağlarda kullanılan silahlar, sosyal kaynaşma ve dayanışmanın da gelişmesi lehine işlev gördü; zira bu, askeri başarının da tayin edici faktörlerinden biri durumundaydı. Komutanlar, askerleri ile yan yana, bütünleşmiş tek bir birim olarak, (ya da Spinozacı kavramlarla ifade edersek) tek bir akıl olarak (una veluti mente) savaşıyordu.[12] Bu durum aynı zamanda gerek ülke içi gerekse de ülke dışına karşı ürkütücü savaş makinelerinin ortaya çıkmasına katkı sundu, aristokratik iktidara ve tiranlığa karşı direnişi ortaya çıkardı. Dolayısıyla yurttaş, herşeyden önce ve ilk olarak bir askerdi. Ancak aynı zamanda bir stasiotes idi. Yalnızca fiilen değil, aynı zamanda sahip olduğu hakları ile de öyleydi.

Haklar ile çatışma arasındaki sürekli yinelenen ilişki, Solon’un ünlü stasis yasasında bir kez daha karşımıza çıkar. Atina’lı ünlü bir kanun yapıcı olan Solon, zengin ile yoksul arasındaki statis’i ortadan kaldırmış olmasıyla, Aristo’nun gözünde kahraman payesi kazanmış biridir. Çatışma durumunda bütün yurttaşların silah altına alınması yükümlülüğünü getiren de odur. Bu yasanın radikal doğası ve yaratacağı olası etkiler karşısında Roma’lılar dahi şok olmuş, büyük bir şaşkınlık yaşamıştır. Plutarktos bu yasayı ‘can sıkıcı ve iç karartıcı’ (aporesei kai taumazei); ama aynı zamanda da (‘hayret verici’ (idios kai paradoxos) ve ‘paradoksal’ (paralogotaton) buluyordu. (Bakınız: Jal, 1973. Ayrıca Plutarcus, Vitae parallelae, Solon, 20 and Moralia, 4, II). Yine de, isyanın yozlaştığı ve bu durumun da imparatorlukların yükselmesine neden olduğu günlerin öncesinde, yani halk kitleleri ile senato arasında ‘iyi’ çatışmaların yaşandığı dönemde, savaş ve siyaset birbirinden ayrı düşünülemeyecek derecede iç içe geçmişti. Aventine secessio adıyla bilinen yasal düzenleme, ayaklanmış kitlelerin [concitata multitudo] bir ürünüdür. Söz konusu olayda plebler, savaşa katılmayı reddetmişti. (Bakınız: Botteri, 1989). Silah altına alınma yükümlülüğü ve bunun reddiyesi: İsyan bu noktada hak ve yasa ile çatışmanın bir arada varoluşunu ve karşılıklı olarak birbirini yinelemesini beraberinde getiriyor.

Artık, benim ifade ettiğim biçimi ile sürekli yinelenme fikrinin, yasa ile çatışma arasında aracılık eden mekanizmadan kurtulmamıza da olanak tanıdığını açık biçimde görebiliriz. İsyan, yasaya içkin ve yasa ile birlikte varolan bir biçimde düşünülebilir ve tam da bu nedenledir ki bütün diyalektik mekanizmaların dışında kurgulanabilir. Dolayısıyla isyanın, bütün diyalektik mekanizmaların dışında vuku bulduğu kavranmalıdır. Makyavelli ve Spinoza’nın felsefeleri üzerine yaptığımız inceleme bize, çatışma halinin ne devlet şiddetini karşısına alan, ne de egemenlik paradigmasını alt üst etmeye yönelen bir şey olmayabileceği noktasına getiriyor. Aksine çatışma, özgür insanların legal ve politik düzene meydan okuyabildiği oranda somutlanan otonomilerini üstlenmiş olmalarının apaçık bir ifadesinden başka bir şey değil: libera multitudo aslibera seditio. Yaygın kabul gören politik gelenek karşısında Makyavelli ve Spinoza’nın ortaya koyduğu bu meydan okuma, kelimenin tam ve gerçek anlamı ile muazzamdır. Zira politikanın özünü tanımlamak için çizilmiş bütün hudutları yıkmaktadır. İşin doğrusu, bu tam da gerçek mücadele alanıdır. Klasik moderniteye karşı meydan okuma, tam da burada gerçekleşmektedir: Hic rhodus, hic salta.

Filippo Del Lucchese
Çeviri, Dicle Öztürk
demokratikmodernite.org
İZDİHAM